Язычество в христианстве. Мир духов глазами миссионера

Роберт Прист, Томас Кэмпбелл, Брэдфорд Муллен

Оригинальный текст "Missiological Syncretism: The New Animistic Paradigm". Spiritual Power and Missions. Edward Rommen, ed. EMS, 1995. 9-87

Содержание

Введение

Новые миссиологические концепции реальности мира духов

- 1. Наша уязвимость перед миром бесовских сил в результате контакта с материальными объектами

- 2. Наша уязвимость перед миром бесовских сил в результате наложения проклятия

- 3. Наша уязвимость перед миром бесовских сил в результате родового проклятия

- 4. Наша уязвимость перед миром бесовских сил вследствие определенного географического местоположения

Практические следствия, вытекающие из изложенных выше концепций

- 1. Практические следствия в сфере социальных отношений

- 2. Практические следствия для чувства уверенности в духовной безопасности

- 3. Практические следствия для методологии миссионерской работы

Эпистемологические основания изложенных выше концепций

- 1. Получение информации о бесах от самих бесов

- 2. Получение информации о бесах от представителей других религий

- 3. Получение информации о бесах из устных рассказов

- 4. Обращение к прагматизму

- 5. Внутренний счетчик Гейгера

- 6. Откровения от Бога

- 7. Обращение к Писанию

-- А. Передача силы и влияния бесов через различные объекты.

-- Б. Передача силы и влияния бесов через проклятия.

-- В. Наследственная передача силы и влияния бесов.

-- Г. Территориальные духи.

Заключение

Библиография

Примечания

Предисловие

Многие американские христиане придерживаются библейского взгляда на бесов и сатану, однако в последние десятилетия они столкнулись с влиянием двух факторов, которые заставили их по-новому взглянуть на свое собственное понимание мира бесовских сил.

Во-первых, некоторые американские миссионеры оказались в таких регионах, где колдовство и магия являются неотъемлемой частью мировоззрения большей части общества и где для объяснения событий своей жизни люди обращаются к миру духов. В результате немало миссионеров начали испытывать озабоченность по поводу своей излишней секуляризованности и задумались о необходимости пересмотра части своих воззрений.

Во-вторых, само американское общество претерпевает некоторые изменения. В 60-е годы ХХ века многие американцы экспериментировали с различными религиями и оккультизмом. В те годы такая тема, как одержимость бесами, начала усиленно эксплуатироваться в литературе и кино. Если до 1968 года было опубликовано лишь несколько англоязычных книг, посвященных теме бесовских сил, то к 2000 году по данной тематике только христианами было написано свыше 1200 книг. Они предоставляют множество самых разных сведений о мире бесов, причем некоторые книги, будучи переведены на многие языки, расходятся миллионными тиражами.

Христиане берут на вооружение многие идеи, представленные в подобной литературе, и разрабатывают совершенно новую стратегию евангелизационной деятельности и методы работы с обремененными тяготами людьми. Однако очень важно, чтобы все эти идеи были оценены в процессе движения христиан к правильному библейскому пониманию мира бесов и наших отношений с ним.

Данная работа рассматривает несколько сравнительно новых идей о том, что именно делает нас уязвимыми перед силами бесовского мира. Она также призывает нас проследить происхождение подобных идей и оценить их вероятный прикладной эффект. Впервые появившись в печати на английском языке в 1995 году, она породила значительные дебаты среди ведущих американских миссиологов, и в течение целого года поднятые в ней вопросы обсуждались на заседаниях Евангельского миссиологического общества.

Эта книга не даст ответы на все вопросы о мире бесов, однако она поможет читателям осмыслить различные подходы к тому, как можно попытаться ответить на них, как составить более ясное представление о взаимодействии человека с миром бесов. Она также поможет читателям более четко определить свое понимание Священного Писания, в частности того, как оно соотносится с нашим собственны΀? опытом и опытом других людей.

Введение

Джим и Пилак сразу же почувствовали обоюдную симпатию. Когда они прощались, Пилак достал куклу и настоял, чтобы Джим принял ее в качестве символа их дружбы. Когда Джим показал полученный им подарок семейной паре миссионеров, в доме которых он остановился, те были настолько напуганы, что не могли вымолвить ни слова. Затем они принялись объяснять Джиму, что в этой стране люди верят в колдовство, черную магию и нечистую силу. Миссионеры рассказали Джиму о нескольких случаях, когда люди принимали подобные подарки — подарки, на которые были наложены проклятия, в результате чего эти предметы распространяли влияние темных сил, принося несчастья и смерть. Миссионеры немедленно созвали молитвенное собрание, чтобы создать вокруг Джима, его жены и ребенка прочную защиту, а также настойчиво просили его уничтожить подаренную куклу.

На жизнь огромного числа приверженцев нехристианских религий оказала влияние их встреча с миссионерами-христианами. Но в равной степени справедливо утверждение, что общение с представителями нехристианских религий оказывает влияние на самих миссионеров. Западные миссионеры являются выходцами из того общества, где такие явления, как колдовство, черная магия, ворожба и гадани΀?, а также вера в могущество духов, отсутствуют в культуре и обыденной жизни (или же отсутствовали до самого недавнего времени). Но вот миссионеры попадают в страны, где культура и сама жизнь постоянно обращаются к подобным реалиям, например для объяснения всевозможных событий или явлений. Сталкиваясь с этим обстоятельством, миссионеры, как правило, просто оставляют его без внима΀?ия, однако некоторые из них замечают, что местные верования, предполагающие повсеместное присутствие и постоянную деятельность духов, в чем-то созвучны Библии. Эти миссионеры оказываются в замешательстве при мысли о том, что, возможно, их собственное происхождение и культурная среда мешают им увидеть присутствие и деятельность этих духов. В результате многие из них приходят к ΀?еобходимости переосмыслить свое поверхностное восприятие реальности мира духов. В процессе подобного переосмысления многие из них испытывают то, что нередко называют «сменой парадигмы»[1], — то есть кардинальное изменение своего отношения к реальности духов, а также радикальное переосмысление всей стратегии миссионерской работы в свете этого нового отношения.

Подобная смена парадигмы имела место в жизни многих миссионеров, однако до недавнего времени она происходила на индивидуальном уровне и не приобретала какой-либо организованной формы. Масштабы, в которых новое доктринальное понимание реальности мира духов (проистекающее из представлений новой парадигмы) формализуется, систематизируется и освещается в СМИ, а также признается и исследуется во многих ведущих евангельских и миссионерских организациях, делают нынешнюю ситуацию беспрецедентной[2]

Все эти идеи и представления проистекают из опыта работы миссионеров, соприкасающихся с современными религиозными явлениями, а также из сообщений о подобных явлениях. Новое понимание реальности мира духов формируется также на основании нового взгляда на Писание. Развивая свои теории относительно того, как именно мы должны понимать мир духов, миссиологи постоянно обращаются к современным сообщениям, из которых мы должны черпать истины о мире духов — истины, которые не могут быть получены только из Писания. Если бы предлагаемая смена парадигмы подразумевала только возвращение к библейской вере в сверхъестественное, мы должны были бы это приветствовать. Но, к сожалению, все далеко не так просто.

Предлагаемая и отстаиваемая подобными исследователями смена парадигмы может показаться возвращением к библейской вере в сверхъестественное или ответом на всеобъемлющее влияние естественно-научного рационализма. На самом же деле этот взгляд на действительность скорее подразумевает неверное истолкование как западной культуры, так и культуры анимизма. Утверждение, будто бы естественно-научный рационализм формирует мировоззрение жителей большинства западных стран, не соответствует действительности. Оно не учитывает того огромного влияния, которое оказывают на западный мир мистический романтизм, экзистенциализм, а также идеи движения «Новая Эра». Западные христиане стоят перед лицом опасности подпасть под влияние философских концепций, противо΀?оложных естественно-научному рационализму, но являющихся в той же мере анти-библейскими.

Подобные исследователи неверно трактуют и сам анимизм. Многие из них преувеличивают масштабы схожести библейского взгляда на духовный мир и представлений о духовном мире в многочисленных анимистических религиях, при этом они недостаточно внимательны к отличиям этих двух мировоззрений. Более того, такие исследователи почему-то оказываются неспособными осознать, до какой степени различные идеи и верования формируют человеческое восприятие мира духов, а также объяснение реалий этого мира. Иными словами, в основе описания любого явления, связанного с духами, лежат определенные идеи или представления. Принятие факта достоверности подобного явления, а также решение черпать из него какие-либо выводы чаще всего означают невольное принятие анимистических концепций, потенциально содержащихся в самом явлении.

В этой работе мы хотели бы доказать, что многие миссионеры и миссиологи неосознанно приняли и даже пропагандируют анимистические концепции. Более того, они начинают использовать их в качестве основы для своих миссиологических концепций, хотя эти концепции совершенно не согласуются с библейским учением. Так как все миссиологи являются выходцами из стран, где в наши дни активно ΀?ринимаются анимизм, мистицизм и подобные воззрения, это, несомненно, оказывает влияние на склонность миссиологов к принятию анимистических верований. Ради избежания одной крайности — синкретизма библейского учения и рационалистического естественно-научного подхода — многие исследователи впадают в иную крайность — синкретизм библейского учения, анимизма и мистицизма.

Все вышесказанное является весьма серьезным обвинением, однако авторы этой статьи намеренно занимают столь жесткую позицию в ответ на те недвусмысленные заявления, которые с достаточной регулярностью делаются перед широкой аудиторией и несут в себе серьезные последствия для будущего всей миссионерской деятельности. Причем мы не первые, кто выражает подобную озабоченность. Пол Хиберт (см. [7], p. 117–1; [8], p. 41–50), Скотт Моро [9] и Миллард Эриксон (см. [10], p. 168, 171) уже привлекали внимание к тому факту, что некоторые миссиологи пропагандируют не библейские, а скорее донаучные, магические представления о мире[3]. В работе [18] выражается озабоченность, что недавние публикации в сфере миссиологии, посвященные теме духовной битвы, могут заставить нас «думать и действовать на основании языческих представлений о мире» (p. 156). Однако в многочисленных работах, где представлено подобное мнение, звучат лишь общие предостережения о появлении «магических», «языческих» или «анимистических» тенденций в миссиологических трудах, посвященных теме духовной битвы.

В данной книге мы попытаемся рассмотреть несколько конкретных концепций, которые широко распространены в современной миссиологической литературе. Мы попытаемся показать, что эти концепции основаны не на библейских, а скорее на анимистических или магических предпосылках. Рассмотрение этих концепций может стать началом переосмысления предпосылок нового подхода к методам мисπ?ионерской работы. Мы надеемся, что эта публикация сможет как-то повлиять на ту (на наш взгляд, ошибочную) стратегию, которая широко используется некоторыми современными миссиологами. Мы верим, что наша книга положит начало дискуссии, посвященной вопросам формирования последовательной библейской парадигмы христианской жизни и служения.

Используемые нами понятия «магия» или «магический подход» подразумевают два принципа, которые лежат в основе большинства магических приемов и ритуалов. Гомеогенная магия основана на принципе сходства или имитации, то есть на принципе связи подобного с подобным. Например, если известным образом воздействовать на куклу, изображающую какого-то человека, тем самым можно нанести ущерб человеку, которого данная кукла изображает. Контактогенная магия использует принцип связи или контакта, то есть использует представление, что физический контакт передает свойства одного объекта другому. К примеру, такая магия, нацеленная на излечение бесплодия у женщины, может использовать ее контакт с оплодотворенным куриным яйцом для передачи ей жизненной силы яйца. Сл΀?дствием этого принципа является представление о том, что два объекта или предмета, которые соприкасаются друг с другом, обретают некую общую сущность, связывающую их между собой, и воздействие на один из этих объектов может оказать влияние на другой. Взяв старую, давно выброшенную одежду человека и пропитав ее ядом, можно навредить ее бывшему владельцу, с которым данная одежда я΀?обы по-прежнему обладает некой общей сущностью. Магия, основанная на этих двух принципах, обычно называется симпатической.

Такое понятие, как «анимизм», изначально относилось к вере в духовные существа и могло характеризовать все религии, включая христианство. Однако со временем понятие «анимизм» стало использоваться в качестве синонима понятия «примитивные племенные религии» при противопоставлении их мировым религиям. Используя этот термин, миссиологи подчеркивают, что анимисты верят в силу дуπ?ов, а также в возможность манипулирования или управления этими силами. Если магия пытается манипулировать безличностными силами, анимизм можно считать формой религии, в которой магия применяется по отношению к личностным духам. Таким образом, принципы гомеогенеза и контактогенеза (имитации или контакта) взяты анимизмом на вооружение для объяснения действия духов, а также используются для управления духами. Наглядным примером анимистических представлений о мире духов может служить использование распятия в качестве амулета для отвращения злых сил жителями Центральной Америки, в большинстве своем исповедующими католицизм.

В данной работе, говоря о магии и анимизме, мы стараемся привлечь внимание к представлениям, лежащим в их основе, а именно — к принципам имитации и контакта.

Тот факт, что данная работа акцентирует внимание на опасности синкретизма библейского учения и анимизма или магии, а не на опасности синкретизма библейского учения и рационалистического естественно-научного подхода, не следует воспринимать в качестве попытки преуменьшить опасность последнего. Веря в сверхъестественное, мы бы ни в коем случае не хотели, чтобы наша критика была истолкована как нападки на саму веру в сверхъестественное. И уж тем более мы не хотели бы, чтобы она рассматривалась как отрицание направленных на нас могущественных сил сатаны. Наоборот, наша критика является попыткой опровергнуть или преодолеть определенные магические или анимистические представления, которые иногда примешиваются к библейской вере в сверхъестественное, а ΀?орой ниспровергают ее.


Новые миссиологические концепции реальности мира духов

Мы начнем с того, что охарактеризуем четыре новые[4] миссиологические концепции реальности мира духов. После краткого ознакомления с некоторым прикладным значением этих концепций, мы подробно рассмотрим их эпистемологические основания, продемонстрировав, что они являются вовсе не библейскими, а анимистическими. В заключение мы обсудим перспективы дальнейшего осмысления данной темы.

1. Наша уязвимость перед миром бесовских сил в результате контакта с материальными объектами

Существует представление, будто бы опасное бесовское влияние передается посредством контакта с материальными объектами определенного рода. К примеру, Тимоти Уорнер говорит, что человек, «участвующий в оккультных действиях или ритуалах, может заставить бесов наделить определенный предмет какой-то особой силой. Тем самым бесы оказываются связанными с данным предметом» ([19], р. 93). «Нечистые духи, — утверждает он, — используют подобные предметы как средство воздействия на людей» ([20], р. 30–31) и оказания на них влияния. Т. Уорнер приводит различные примеры того, как миссионеры или их дети подвергались воздействию бесов в результате неосторожного контакта с церемониальным кинжалом (см. Ibid., р. 31), деревом (см. [19], р. 94–95), а также при посещении горы, населенной б΀?сами (см. Ibid., р. 89–90).

Чарлз Крафт утверждает, что «артефакты, посвященные вражеским божествам (духам), несут в себе энергию бесов. Туристы нередко привозят из чужих стран… предметы, использовавшиеся в языческих ритуалах или посвященные местным богам и духам» ([2], р. 112–113). Он подчеркивает опасность предметов, привезенных из других стран (примеры см. [1], р. 162; [2], р. 198; [21], р. 55), но также указывает, что меняеπ?ся сама Америка и что человек легко может подвергнуться влиянию бесов во многих местах, которые связаны с оккультизмом или движением «Новая Эра». К примеру, он сообщает, что «множество современных магазинов, продающих средства народной медицины, „заражены“» и что «было бы разумно просить у Бога защиты всякий раз, когда мы посещаем подобные заведения» ([2], р. 44–45). Бесы могут оказаться связанными с каким-то объектом вследствие того, что ранее с ним была связана чья-то смерть или какое-то зло. Ч. Крафт иллюстрирует это следующим образом:

Один бес, которого я изгнал из женщины, заявил о своем праве вновь войти в нее, потому что она жила в доме, прежний владелец которого совершил прелюбодеяние… Другие бесы заявляли свои права на дома людей вследствие оккультных действий или смертей, которые имели место в этих домах. А однажды бес обосновывал свое право на нахождение в церкви тем, что некогда в ней было совершено пре΀?юбодеяние ([21], р. 43, ср. 55–57).

Он также пишет, что любое здание «может быть населено злыми духами. Если это так, обойдите все помещения, комнату за комнатой, изгоняя духов, и пригласите Святого Духа занять их место» ([2], р. 198). В животных тоже можно намеренно вселить бесов, и такие животные могут быть подарены в качестве домашних любимцев людям, которым хотят навредить. Ч. Крафт сообщает об изгнании беса из кота, а также рассказывает об одной женщине, «которая подозревала, что в ее попугайчике живет бес. Эта женщина удостоверилась в справедливости своего предположения, велев птице сделать то, чему ее никогда не обучали. Птица немедленно подчинилась. Позднее из нее был изгнан бес…» (Ibid., р. 234).

Питер Вагнер утверждает, что даже сувениры с изображениями традиционных религиозных объектов, которые часто покупают туристы, могут быть наделены темной магической силой (см. [22], р. 62). Он утверждает, что его собственный дом был «поражен» бесами с помощью декоративных украшений, которые он сам привез из Боливии (см. Ibid., р. 62–64; [23], р. 64–67). П. Вагнер сообщает, что «бесы могут вселяться в определенные объекты, здания, животных и даже людей» ([24], р. 76), а также утверждает, что «любой проницательный христианин, который хоть какое-то время прожил в анимистической культуре, ни на минуту не сомневается в этом» ([25], р. 55–56). Он указывает, что некоторым христианам стоит заняться изгнанием из своих домов бесов, которые попали туда вместе с какими-то объектами или были занеπ?ены в них самими христианами вследствие посещения ими населенных бесами языческих храмов (см. [26], р. 76).

Эту концепцию поддерживает Эд Мерфи. Он пишет о талисманах, амулетах и других материальных объектах, имеющих связь с миром духов. Поскольку после их изготовления они были посвящены каким-то духам, очень часто с ними связаны нечестивые духи… Список таких объектов включает произведения искусства: картины, скульптуру, книги, амулеты, талисманы, а также фетиши и даже некоторые жанры рок-музыки ([3], р. 447).

Чарлз Крафт, Эд Мерфи, Питер Вагнер и Тимоти Уорнер — наиболее яркие миссиологи, придерживающиеся изложенной выше концепции. Однако сходные идеи также звучат из уст многих других исследователей[5]. В настоящее время эта концепция находит все более широкое признание, особенно в миссионерских кругах.

2. Наша уязвимость перед миром бесовских сил в результате наложения проклятия

Вторая современная концепция представляет собой идею о том, что человек оказывается особенно уязвимым перед миром бесовских сил, если на него наложено проклятие. Точно так же, как физические объекты могут быть средством переноса или передачи бесов, им могут быть слова.

Чарлз Крафт считает, что «сатанинские силы могут… пребывать в… словах точно так же, как и в материальных объектах. Сатана может наделить проклятия (а также иное употребление слов) особой силой» ([1], р. 162). Он развивает свою идею далее, говоря, что «бесы могут входить в людей через проклятия… Сила проклятия может возрастать в рамках определенных ритуалов. Кроме того, проклятые... объекты, с которыми имеет дело человек, могут предоставлять вражеским силам возможность воздействия на человека…» ([2], р. 75, 76). Более того, Ч. Крафт утверждает, что,

по всей видимости, бесы имеют возможность «прикрепляться» к проклятиям, которые были наложены на предков человека. Один видный христианский лидер, обратившийся в христианство из иудейской среды, однажды рассказал мне о полном обновлении своей жизни после избавления от беса, связанного с проклятием, которое сами иудеи наложили на себя в момент распятия Иисуса Христа… А однажды нам довелось работать с женщиной, в семье которой в нескольких поколениях все женщины рождались с физическими недостатками. После того как проклятие было снято, женщина освободилась от беса и родила совершенно здоровую девочку (Ibid., р. 76).

Эд Мерфи также утверждает, что проклятия сатанистов, равно как и тех людей, которые вовлечены в оккультизм, являются весьма действенными (см. [3], р. 443–445). Он рассказывает о работавшей в Африке миссионерке, которая страдала от «странного заболевания», и врачи не могли ей ничем помочь. «В конце концов Бог открыл ей… что на нее наложено проклятие. И только когда это проклятие было сняπ?о, организм миссионерки получил возможность функционировать нормально и она была исцелена» (Ibid., р. 444). Э. Мерфи сообщает о случаях, когда сатанисты молились и постились, чтобы наслать проклятия на некоторых христианских лидеров. В результате эти христиане начинали совершать безнравственные поступки и оставляли служение. Э. Мерфи полагает, что нам не следует относиться к таким ΀?роклятиям легкомысленно и что мы должны «учиться мобилизовывать верующих к молитвенной битве, дабы одолеть эти бесовские проклятия» (Ibid., р. 445).

Тимоти Уорнер тоже считает, что проклятия несут в себе оккультную силу. Он рассказывает о случае, когда было проклято здание церкви, так что понадобились специальные усилия, чтобы снять это проклятие (см. [19], р. 78). Он рассказывает и о другом случае, когда дети миссионеров, проклятые местным колдуном, после возвращения на родину перестали слушаться родителей. Это продолжалось до теπ? пор, пока проклятие не было распознано, а бесы, стоявшие за этим проклятием, не были побеждены (см. Ibid., р. 103–104). Согласно утверждениям Т. Уорнера, ошибкой миссионеров было то, что они не отнеслись к факту проклятия серьезно, полагая, что, будучи христианами, они неподвластны его действию.

Питер Вагнер также разделяет представления о том, что верующие могут оказаться во власти бесов в результате «проклятий, наложенных на этих верующих отдельными людьми или какими-то группами людей» (см. [25], р. 54). Синди Джейкобс делает аналогичное предостережение относительно силы проклятий (см. [32], р. 86). Сходные призывы к осторожности можно встретить и у многих других авторов (см. [27], р. 119–121; [30]; [33]; [34]).

3. Наша уязвимость перед миром бесовских сил в результате родового проклятия

Третья концепция строится на убежденности в том, что бесы могут передаваться из поколения в поколение. Это может быть связано с семейным проклятием, но может происходить и естественным образом. Например, ребенок способен унаследовать беса от своих родителей, и происходит это уже в момент зачатия.

Тимоти Уорнер утверждает, что грехи (чаще всего это оккультные действия) предков предоставляют бесам особые права для воздействия на потомков (см. [19], р. 106–109). Чарлз Крафт уверен, что если родители (или более дальние предки) посвятили свое потомство какому-то духу или местному божеству, или обратились к помощи духов, чтобы завести детей, или просто участвовали в каких-то ритуальныπ? действах, в ребенке нередко «с момента зачатия живет бес» ([2], р. 73). «Один из законов вселенной, — пишет Ч. Крафт, — состоит в том, что демоны могут передаваться по наследству» ([35], р. 262). Он утверждает, что появление так называемых «родовых» или «семейных» духов

обычно происходит вследствие каких-то проклятий, наложенных на предков человека, иногда — в результате обязательств, взятых на себя самими предками. Подобные семейные духи имеют свойство вызывать сходные проблемы… у каждого нового поколения. …Как-то раз мы выяснили, что в семье одной женщины ее бабушка, мать, а также она сама практически в одном и том же возрасте были вынуждены обращаться за медицинской помощью по поводу одних и тех же недомоганий. Несмотря на то, что это отнюдь не доказывало существования семейного духа, данный факт побудил нас заняться поиском такого духа, и этот поиск оказался успешным ([2], р. 74–75).

Ч. Крафт объясняет, что, имея дело с подобными ситуациями, он

нередко испытывает побуждение просить Божьего покровительства на весь род отца или матери, дабы лишить силы все проклятия, посвящения, заклинания, болезни и любое иное сатанинское влияние, которое могло иметь место в семье человека (Ibid., р. 151).

Эд Мерфи также отстаивает идею наследственной передачи бесов (см. [3], р. 437–438, 472–473). Поскольку приемные родители очень редко имеют представление о родословной своих приемных детей или воспитанников, он рекомендует всем приемным родителям «регулярно подвергать своих приемных детей процедуре изгнания бесов» (Ibid., р. 438). Нил Андерсон полагает, что «приемные дети могут быть чрезвыч΀?йно уязвимы для бесовского влияния» и что они,

даже будучи младенцами, попадают к своим приемным родителям, уже имея проблемы, связанные с миром духов. … Если вы думаете об усыновлении ребенка, мы настоятельно рекомендуем вам… присутствовать при его рождении. Вы должны посвятить своего приемного ребенка Господу сразу же после его появления на свет, дабы получить защиту и нейтрализовать любое бесовское влияние ([36], р. 205).

Аналогичные советы звучат и у многих других авторов[6].

4. Наша уязвимость перед миром бесовских сил вследствие определенного географического местоположения

Четвертой относительно новой концепцией является идея о так называемых территориальных духах. Эта концепция подразумевает, что отдельные духи (духи высшего ранга) связаны с определенными территориями и проявляют над ними свою власть. Оказавшись в границах данной территории, человек попадает под власть определенной бесовской силы. Наличие могущественных территориальных духо΀? может объяснить, почему в некоторых регионах Евангелие встречает столь яростное сопротивление. Таким образом, утверждается, что стратегия миссионерской деятельности должна быть сосредоточена на духовной борьбе, целью которой является обезвреживание подобных территориальных духов или ограничение их власти.

Один случай, подтверждающий данную точку зрения, в различных публикациях приводится вновь и вновь (см. [4], р. 201–202; [19], р. 136–137; [21], р. 60–61; [23], р. 60–61; [24], р. 81; [45], р. 73–74; [46], р. 52–53). В этой истории фигурирует миссионер, раздававший брошюры в городе, в котором главная улица проходила по границе между Бразилией и Уругваем. На уругвайской стороне люди проявляли активное нежелание брать предлагаемые брошюры. Но стоило миссионеру перейти на бразильскую сторону улицы, как люди с готовностью брали литературу, демонстрируя к ней большой интерес. Более того, некоторые из тех, кто, будучи на уругвайской стороне, отвергал предлагаемые брошюры, с готовностью брали их, перейдя на бразильскую сторону. Из этой истории делается вывод, что территориальный дух, действовавший в Уругвае, был силен и активен, в то время как дух, управлявший Бразилией, был как бы скован. Переходя с одной стороны улицы на другую, человек попадал на территорию, где он оказывался более восприимчивым к евангельской вести.

Тимоти Уорнер был первым из крупных миссиологов, кто начал пропагандировать идею о территориальных духах (см. [47], р. 98–99). Он считает, что «над каждым географическим регионом этого мира сатана поставил своего беса или же целые группы бесов» ([19], р. 135) и что мы должны бороться против «бесов, действующих в нашем регионе» (Ibid., р. 134).

Чарлз Крафт пишет, что, «по всей видимости, духи космического уровня создают то, что можно было бы называть „силовым полем“, влияющим на определенные территории, здания и… народы», и что «сатана способен оказывать сопротивление действию „силового поля“ Бога». Однако это «силовое поле» сатаны может быть нейтрализовано «посредством духовной битвы космического уровня, что ведеπ? к впечатляющей статистике количества обращений и роста церкви» ([21], р. 58). «Удивительно, — замечает Ч. Крафт, — насколько свободно Евангелие может распространяться в отдельных регионах, если это место было заранее „очищено“ от нечестивых духов посредством изгнания их именем Иисуса Христа» ([48], р. 27).

Едва ли найдется кто-то, кто сделал бы больше Питера Вагнера для подтверждения этой концепции. Он не только собрал и опубликовал многочисленные сведения по данной теме (см. [49], [50]), но и сам выполнил несколько работ в этой области (см. [4], p. 196–205; [6]; [22]; [23], p. 58–63; [24]; [51–54]). П. Вагнер утверждает, что «нечестивые духи высшего ранга» поставлены над определенными территориями для того, чт΀?бы «помешать Богу прославиться на этой территории» ([24], p. 77) и чтобы «препятствовать распространению на ней Евангелия» (Ibid., p. 75). Он делает заключение, что «если мы научимся низвергать этих территориальных духов посредством Божьей силы, то способность многих людей воспринимать Слово Божье может радикально измениться практически моментально» (Ibid., p. 77). То есть если мы сможем созд΀?ть карту сфер влияния этих духов, а также сумеем сокрушить их в духовной битве, мы станем свидетелями необычайно успешной евангелизации (см. [4], p. 58; [19], p. 140; [55], p. 125–127).

Питер Вагнер называет Джорджа Отиса «ведущим специалистом» в сфере картографии территориального размещения духов (см. [6], p. 14). Совместно с П. Вагнером Дж. Отис является координатором акции «Международная молитвенная цепочка 2000» и возглавляет ее наиболее известное направление — картографирование территориального влияния духов (см. Ibid, p. 12–14). Этот отдел ставит своей задачей «создание подробных карт вражеских сил во всем мире, включая территориальных духов, основные демонические базы и укрепления» [56], а также мобилизацию молитвенных усилий на основании полученных данных, дабы «связать и сокрушить все эти силы» ([57], p. 93). Книга Дж. Отиса «Последний исполин» [57] содержит классическое описание данного подхода. Многие другие авторы также играют немаловажнπ?ю роль в пропаганде этой доктрины[7].


Практические следствия, вытекающие из изложенных выше концепций

Прежде чем подвергнуть все изложенные выше концепции анализу, стоит указать на то, что истинность или ложность лежащих в их основе представлений подразумевает весьма важные практические следствия.

1. Практические следствия в сфере социальных отношений

Давайте вернемся к истории с «подозрительной» куклой, подаренной Пилаком Джиму. Через несколько дней после того как Джим избавился от куклы, он вновь встретил Пилака. Пилак не замедлил поинтересоваться, понравился ли жене Джима его подарок. При этом Пилак настойчиво подчеркивал ценность куклы, одежда которой была сшита в соответствии с местными старинными традициями. Он даже изъявил желание прийти к Джиму в гости и подробно рассказать ему об этой кукле и ее наряде. Джим, который совсем недавно собственноручно уничтожил подарок Пилака, сумел выдавить из себя какую-то отговорку, дабы отсрочить визит. Затем он в отчаянии исследовал все городские магазины, стараясь отыскать аналогичную куклу. Ему повезло, и он нашел нужный сувенир, за который ему пришлось заплатить весьма внушительную сумму. Подмена сработала, однако Джим был на волоске от того, чтобы разрушить только что сложившиеся взаимоотношения.

Вспоминается другая история, в которой фигурировал знакомый авторам данной работы студент семинарии. Этот юноша придерживался сходных с Джимом представлений и однажды, рассказывая о том, как он получил ценный сувенир от другого студента — иностранца, сообщил (как о чем-то само собой разумеющемся), что, придя домой, тут же сжег полученный подарок.

Миссионеры отправляются в чужие страны, где дарение и принятие подарков формирует основу взаимоотношений. Те миссионеры, которые испытывают страх перед возможностью получить вместе с этими подарками (будь то домашние животные, сувениры или даже продукты) некую злую силу, будут явно ограничены в своей способности установить полноценный контакт с теми людьми, с которыми им приходится работать. А когда приемным родителям или опекунам сообщается, что их дети, чье происхождение доподлинно неизвестно, могут находиться во власти бесов, полученной «по наследству», несомненно, это оказывает влияние на отношение родителей к приемным детям. Если усыновление сопровождается страхом перед потенциальной возможностью соприкосновения с миром бесов, неудивительно, что многие люди не решаются на этот шаг. А у тех, кто все-таки решился взять на воспитание ребенка, существует склонность усматривать фактор родового наследия в качестве причины проблем в поведении их воспитанника. А как относиться к предложению, что все приемные дети должны подвергаться регулярной процедуре изгнания бесов? Независимо от того, принимает человек данную доктрину или не принимает ее, она оказывает влияние на то, как именно он будет относиться к приемным детям, а также на то, как именно он будет учить детей относиться к самим себе и к проблемам, с которыми они сталкиваются.

2. Практические следствия для чувства уверенности в духовной безопасности

Если мы верим, что уязвимы перед миром бесовских сил, наше чувство уверенности в духовной безопасности серьезно страдает.

Возьмем, к примеру, случай с Джейн и ее супругом Томом. Будучи бедными студентами, не имеющими возможности снимать жилье, они с радостью откликнулись на предложение воспользоваться домом одного из профессоров их семинарии, который уехал в длительный отпуск. Они были шокированы многочисленными диковинными артефактами, украшавшими жилище доктора антропологии. Со временем тревога Джейн лишь возрастала, так что однажды она увидела в окне силуэт, по которому сразу же узнала беса. С разрешения профессора Джейн и Том собрали все подозрительные предметы и перенесли их в подвальное помещение, которое располагалось как раз под их спальней. Когда Джейн узнала о своей беременности, ее стали мучить опасения по поводу состояния здоровья будущего младенца. Вскоре Джейн приснился сон, в котором ей явился сатана и сообщил, что он завладел ее будущим чадом. Она рассказала об этом супругу, которому через некоторое время приснился похожий сон. К счастью, как раз в это время возвратился хозяин дома. После молитв и душеспасительных бесед молодые супруги, наконец, смогли освободиться от своих страхов. Однако мы готовы утверждать, что именно согласи΀? Джейн и Тома с теми концепциями, которые исследуются в данной работе, спровоцировало их неприятные переживания. Подобные представления действительно влияют на наше чувство уверенности в своей духовной неуязвимости.

Общей чертой всех этих концепций является представление о том, что наша уязвимость перед миром бесовских сил основана не на нравственных или духовных факторах, а на физическом или символическом соприкосновении с определенными объектами, на магической власти проклятий. Так, Питер Вагнер прямо заявляет, что «даже верующие и живущие в святости люди» оказываются уязвимы перед про΀?лятиями (см. [25], p. 54). Тимоти Уорнер приводит примеры того, как миссионеры, убежденные в том, что, будучи христианами, они неуязвимы для таких явлений, как проклятия, в конце концов, к своему сожалению, выясняли, что это далеко не так. Чарлз Крафт, в свою очередь, подчеркивает, что в то время как некоторые люди одержимы бесами из-за различных грехов, среди христиан это оказывается «относительно редким явлением». Тем самым он утверждает, что попадание под власть бесов чаще всего происходит в силу таких явлений, как наследственная передача, проклятия или нечаянный контакт с определенного рода объектами (см. [2], p. 47 ff). Говоря о людях, из которых ему довелось изгонять бесов, Ч. Крафт характеризует их как весьма благочестивых и набожных верующих[8]. Он пишет: «Когда люди попадают под власть бесов в силу родового… наследия, с христианской точки зрения было бы ошибочно утверждать, что в этом есть их вина. Они являются жертвами, ибо, в соответствии с определенными законами вселенной, оказались подвержены бесовской власти» (Ibid., p. 48, курсив оригинала).

Христиане, придерживающиеся традиционного взгляда на Библию, всегда считали, что мы должны бояться влияния сатаны в доктринальной, нравственной и духовной сферах, то есть мы должны страшиться греха и обмана. Однако вышеупомянутые авторы уверяют нас, что мы должны бояться того, что сатана способен нападать на нас посредством иных факторов, нежели доктринальные, духовные и нравственные, а именно с помощью физического соприкосновения с объектами или символического с проклятиями. Эти авторы также утверждают, что отстаиваемые ими принципы основаны на «определенных законах вселенной». Независимо от того, упоминается такой закон в Библии или же существует только в анимистическом мировоззрении, он тем не менее имеет колоссальное значение для духовного бла΀?ополучия верующих (в особенности для миссионеров), а также для духовного направления их жизни. Действительно ли мы стараемся жить достойно Бога, призвавшего нас? Верим ли мы при этом, что простой физический контакт с объектами, предыстория которых нам неизвестна, никак не влияет на нашу уязвимость перед миром бесовских сил? Верим ли мы, что тайные проклятия в наш адрес делают нас π?язвимыми? Если это так, то мы должны сосредоточить все свое внимание на усилиях по выявлению подобных потенциальных связей. Это, конечно же, предполагает, что для достижения успеха мы должны иметь особый источник знаний, ибо постоянная возможность ошибиться при распознавании таких контактов естественным образом провоцирует нашу неуверенность в себе.

3. Практические следствия для методологии миссионерской работы

Все перечисленные выше концепции влияют на то, как мы организуем и направляем наши силы и ресурсы в миссионерской работе. Если, к примеру, бесы действительно распространяют свое влияние по территориальному признаку и с ними можно бороться локально (дабы расположить людей, живущих на этой территории, к принятию Евангелия), тогда любой, кого заботит распространение евангельской в΀?сти, будет заинтересован в направлении всех своих сил и ресурсов именно на эту борьбу. Если Питер Вагнер действительно прав, утверждая, что «антропология рассматривает культуру такой, какой она нам видится, тогда как картография влияния духовных сил помогает увидеть культуру такой, какой она является на самом деле» ([22], p. 57, курсив оригинала), зачем тратить интеллектуальные силы на изучение видимости реальности, если можно использовать их для изучения самой реальности?

Недавно одному из авторов этой статьи попало в руки диссертационное сочинение, в котором была представлена карта действия территориальных духов в конкретном регионе. Его автор предлагал использовать эту карту для того, чтобы организовывать поездки в этот регион групп американских верующих (владеющих только английским языком и знакомых только со своей собственной культурой) для осуществления молитвенного противодействия территориальным духам и тем самым обеспечить прорыв в распространении Евангелия. Если подобные исследования действительно дают нам достоверные сведения о духах, то многие исследователи будут оправданно заинтересованы в использовании подобных знаний, а также в основанных на этих знаниях методах. Но если эти данные не являются доπ?товерными, то исследователи, которые их принимают и пропагандируют, отнимают силы и ресурсы от действительно продуктивных методов благовестия. Хотя какой миссионер не хотел бы прибегнуть к каким-то волшебным приемам, устраняющим необходимость трудоемкого обретения культурно-антропологических знаний?


Эпистемологические основания изложенных выше концепций

В этой книге предпринята попытка понять и оценить положения ортодоксального ислама с позиции христианства. Мы убеждены, что без понимания противоположной точки зрения невозможно дать ей объективную оценку. Поскольку один из нас — христианин, а другой — в прошлом мусульманин, мы обладаем определенным преимуществом в понимании обеих сторон. Более того, мы обращаемся непосредст΀?енно к первоисточникам каждой из религий — Корану и Библии. Мы также используем труды академических ученых и толкователей обеих религий. В первой части книги мы попытались максимально точно обозначить основные положения ортодоксального ислама, не принимая во внимание мнения различных конкурирующих сект и останавливаясь на тех понятиях, которые приняты большинством мусульман.

Наша озабоченность новыми концепциями, которые мы анализируем в данной работе, выходит за рамки их практического влияния на социальные отношения, уверенность в духовной безопасности и методологию миссионерской работы — они имеют колоссальные эпистемологические следствия. Представленные в данной работе концепции — это теории реальности мира духов, которые не содержатся в П΀?сании (что открыто признается основными сторонниками этих теорий). Но верность Писанию заставляет нас «испытывать» все новые теории. Когда мы ставим под сомнение некоторые сообщения о сверхъестественных явлениях, приводимые Чарлзом Крафтом, Тимоти Уорнером, Питером Вагнером и Джорджем Отисом, мы делаем это вовсе не в силу приверженности естественно-научному рационализму, кот΀?рый отказывается признавать достоверными любые сообщения о сверхъестественном. Наш скептицизм обусловлен тем, что мы являемся библеистами, не желающими слепо доверять сообщениям о сверхъестественных явлениях, которые приводят к возникновению «новых доктрин». Мы не пытаемся бросить тень сомнения на современные сообщения о сверхъестественных явлениях, которые соответствуют тому, что мы знаем о сверхъестественном из Писания (как это имеет место во многих сообщениях об одержимости бесами). Мы верим в сверхъестественное, но только в рамках библейского учения. И лишь когда подобные сообщения содержат такие представления о духах, которые не содержатся в Писании (то есть не могут быть подтверждены экзегетическим исследованием Библии), и к подобным сведениям обращаются как к основе для создания новых концепций, мы убеждены в необходимости подвергать и такие сообщения, и построенные на их основе концепции тщательному анализу.

Относительно легко определить те эпистемологические принципы, которые используют создатели и многочисленные сторонники четырех рассмотренных нами концепций для их защиты.

В данном разделе мы рассмотрим базовые эпистемологические принципы этих концепций.

1. Получение информации о бесах от самих бесов

Внимательное чтение упомянутых выше работ вызывает недоумение, связанное с тем, какое большое количество информации получено их авторами от бесов, живущих в одержимых людях[9]. Так, например, Эд Мерфи приводит много подробностей о случае с женой одного миссионера, в которой обитали бесы, переданные ей, как выяснилось, по наследству. Кроме всего прочего, Э. Мерфи сообщает имена различных бесов, вошедших в эту женщину еще во чреве матери, а также когда она в трехлетнем возрасте подверглась сексуальному насилию и, наконец, в результате ее общения с пастором, который сам был одержим бесами. Внимательное чтение этой работы указывает, что источником сведений для Э. Мерфи были сами бесы (по крайней мере, именно так он сам воспринимает источник своей осведомленности). Позднее, когда эта женщина смотрела телепередачу о ритуальном насилии среди сатанистов, у нее начали появляться обрывки воспоминаний о том, как ее отец совершал над ней по΀?обное насилие. Э. Мерфи пишет, что «бесы во всех случаях давали подтверждение ее воспоминаниям» ([3], p. 474). Вновь и вновь он подкрепляет свои заявления, ссылаясь на бесов, которые подтверждают отстаиваемые автором истины. Он также сообщает, что «научился не позволять бесам лгать» ему (Ibid., p. 53). Часто в сообщениях Э. Мерфи встречается такая фраза: «Я заставил его (беса) раскрыть мне всπ? иерархическую структуру бесовских сил, которые действовали в этой женщине и ее семье» (Ibid.). Еще в одном случае он доказывает правоту одной явно отсутствующей в Библии концепции, ссылаясь на то, что с данной концепцией его познакомил какой-то бес. Э. Мерфи пишет: «Закончив работу с этим бесом, я не мог найти никаких оснований для сомнения в полученных от него сведениях» (Ibid., p. 315). С΀?ой рассказ о разнообразных способах «получения» людьми бесов он завершает такой фразой: «Сами бесы признались мне в этом» (Ibid., p. 461). Во многих случаях эти признания оказываются единственным предлагаемым нам подтверждением истинности утверждений Э. Мэрфи. Таким образом, он разрабатывает свою концепцию о наследственной передаче бесов, не предлагая в качестве доказательства ничего, кроме утверждений самих бесов. Он пишет: «В нескольких случаях, когда тяжелая одержимость наблюдалась еще в младенческом возрасте, бесы сообщали о своей связи с данными семьями на протяжении нескольких столетий» (Ibid., p. 438). Э. Мерфи признает, что бесы иногда говорят неправду, однако он уверен, что в состоянии «заставить их сообщать достоверные сведения» (Ibid., p. 30–31).

Методика Чарлза Крафта в чем-то сходна с подходом Эда Мерфи. В своей книге «Победа над ангелами тьмы» [2] он утверждает, что вселение бесов в христиан является распространенным явлением. По его оценке, в большинстве церквей приблизительно в одной трети всех их членов живут и действуют бесы (см. Ibid., p. 28). Ч. Крафт даже приводит длинный список «специализаций» бесов. Согласно этому спиπ?ку, существуют бесы смерти, тьмы, самоотвержения, нервозности, насилия, религиозности, лесбиянства, импульсивности, обжорства, пристрастия к кофе и т. д. (см. Ibid., p. 123–125). Он упоминает о языковых способностях бесов (см. Ibid., p. 56–59), а также детально рассказывает о методах их изгнания[10]. При этом Ч. Крафт объясняет, что бесы, которые находятся в теле человека вблизи естественных отверстий (например, рот, нос, глаза, уши, анус или вагина), наиболее эффективным образом могут быть выведены из человека именно через эти отверстия (см. Ibid., p. 194).

Среди всех этих сведений регулярно появляется информация, якобы полученная Ч. Крафтом от самих бесов. Более того, создается впечатление, что он намеренно не торопится с изгнанием бесов из своих пациентов, стараясь проводить с ними длительные психоаналитические сеансы, в ходе которых периодически происходит обращение к самим бесам за дополнительной полезной информацией. Напри΀?ер, Ч. Крафт подозревал, что у одержимой бесами женщины по имени Донна, в детстве имевшей какие-то травматические переживания, были скрытые проблемы с матерью. Первоначально Донна отрицала это предположение, но Ч. Крафт сообщил ей, что он «обратился к бесам и получил от них нужные сведения», подтвердившие его догадку. При работе с людьми, одержимым бесами, как, например, в случае с пятилетней девочкой Олли, Ч. Крафт утверждает, что

полезно обращаться к бесам в целях получения от них информации о том, какие следующие шаги следует предпринять, чтобы помочь человеку исцелиться… Используя дополнительные сведения, получаемые от… бесов, мы имели возможность работать с некоторыми событиями, которые стерлись из памяти самой Олли. … Это типичная процедура, в ходе которой мы вступаем в контакт с бесами, получаем интересующие нас сведения, а затем используем этих бесов для того, чтобы разобраться с глубоко укоренившимися проблемами… Как правило, посредством «вытягивания» из бесов подробных сведений… мы можем больше узнать о тех вещах, с которыми необходимо работать для более полного внутреннего исцеления… После того как этап получения информации завершен, мы посылаем бесов к подножию престола Иисуса, прося Господа уничтожить их ([35], p. 268–269, 270, 271–272).

В книге Ч. Крафта есть целая глава, которая названа «Получение сведений от бесов» (см. [2], p. 157–175). Рассказывая, как именно надлежит это делать, он, кроме всего прочего, советует: если бес неохотно предоставляет вам требуемую информацию, опасаясь мести со стороны более сильных бесов, можно установить духовную защиту вокруг этого меньшего беса, дабы уберечь его от возможных репрессий (см. Ibid., p. 203). При наличии такой «программы защиты свидетелей» бесы оказываются «готовыми давать необходимые сведения» (Ibid., p. 204). Как и Э. Мерфи, Ч. Крафт признает, что бесы часто говорят неправду, но при этом он полагает, что духовная власть и духовная проницательность дают нам возможность получать от них верные сведения. Несмотря на то что Ч. Крафт сообщает о получении им «слова знания» (то есть откровения от Бога истины), он утверждает, что узнает при обращении к бесам (то есть в откровении отца лжи) больше, нежели из слов Самого Бога (см. Ibid., p. 165–166).

В поиске обоснования уже упоминавшейся идеи создания карт влияния духов П. Вагнер также допускает возможность обращения за сведениями к бесам. Он рассказывает о случае изгнания беса, носившего имя Асмодей, одним психологом из Коста-Рики по имени Рита Кабезас-де-Крумм. «Этот бес, — пишет П. Вагнер, — сообщил, что он является одним из шести князей, которые находятся в непосредств΀?нном подчинении у сатаны, считая его своим сувереном». Как выяснила Рита Кабезас, имена остальных князей — Дамиан, Веельзевул, Носфераст, Ариос и Менгулеш (см. [4], p. 203). В другой своей работе П. Вагнер пишет:

Под руководством… каждого из этих князей находятся по шесть правителей, властвующих над разными народами. Например, правителями Коста-Рики являются Шиебо, Киебо, Аменео, Мефистофель, Нострадамус и Азазель. Власть над территорией США принадлежит бесам по имени Ральфес, Анорито, Манчестер, Аполион и Девилтук, а также еще одному безымянному бесу. У каждого из этих правителей определенные сферы влияния. Например, в списке сфер влияния Анорито стоят насилие, прелюбодеяние, пьянство, блуд, чревоугодие, жадность, гомосексуализм, лесбиянство, проституция и обольщение ([24], p. 84–85).

Любопытна реакция П. Вагнера на эти «откровения». Он сообщает, что данные сведения находятся в «процессе анализа» (см. Ibid., p. 85), и «поскольку бесы являются лжецами, никто не знает, до какой степени следует доверять подобной информации» ([4], p. 203). При этом П. Вагнер полагает, что мифология и апокрифическая литература содержат сведения, подтверждающие информацию об этих бесах ([24], p. 85). Он также заключает, что эти источники дают «наиболее богатые сведения о личностях духов высшего звена, с которыми ему только доводилось иметь дело» ([4], p. 202). Именно поэтому П. Вагнер пишет, что подобного рода исследования «заслуживают продолжения» (Ibid., p. 203). За несколько страниц до этого он ясно говорит, что по крайней мере некоторые экзорцисты могут достоверно распознавать, «ко΀?да они (бесы) начинают лгать» (Ibid., p. 183). В качестве еще одного примера того, что может быть сделано в процессе изучения бесов, П. Вагнер приводит список имен бесов, которых один миссионер в Заире изгнал из какого-то человека[11].

В то время как некоторые специалисты в сфере духовной битвы (как, например, Нил Андерсон) не доверяют бесам и уж тем более не считают нужным обращаться к ним за «сведениями», все упомянутые выше авторы активно отстаивают те самые представления о невидимых духовных реалиях, которые по большей части были получены ими якобы посредством обращения к бесам (то есть посредством открове΀?ий тех существ, само естество и поступки которых, согласно утверждению Писания, характеризуются ложью и обманом).

Наш Бог является Богом истины, и мы должны доверять Его откровению, дающему нам достоверные сведения о невидимых духовных реалиях. Именно благодаря Его откровению о Самом Себе мы можем узнать о Нем то, что наш разум и органы чувств не в состоянии дать нам без Его вмешательства. Бог истины также сообщает нам сведения о невидимых бесовских силах, не являющихся частью физического миπ?а, находящихся за рамками наших способностей самостоятельного познания мира. Однако все упомянутые выше авторы утверждают, что в нашем распоряжении имеется еще один источник откровения, а именно откровения бесов. Несмотря на то что эти авторы утверждают, будто бы именно Божья сила наделяет их способностью заставлять отца всякой лжи раскрывать для них истину, факт остается факπ?ом — источником многих полученных ими откровений являются бесы. Но в этом случае говорит не Бог, а сатана, в то время как Библия предостерегает нас, что словам и утверждениям сатаны доверять нельзя.

Тот факт, что однажды Иисус велел какому-то бесу заговорить и назвать свое имя (см. Мк. 5:9; Лк. 8:30), не следует использовать в качестве оправдания практики обращения к бесам, дабы узнать какие-то новые сведения о них. В различных комментариях к Библии предлагаются разнообразные объяснения, для чего Христос велел тому бесу назвать свое имя[12]. Но, какой бы ни была цель Спасителя, Он сделал это вовсе не для получения сведений, которых не мог бы получить иным путем. Кстати, этот случай является единственным примером, когда Иисус спрашивал о чем-то беса. Во всех остальных случаях Он заставлял бесов молчать, а вовсе не побуждал их говорить. Совершенно ясно, что Иисус не собирался дать Своим последователям пример обращения к бесам в поисках новых сведений о мире духов. К тому же если обращение к бесам является столь богатым источником получения новой информации о невидимых реалиях, то почему Церковь никогда не рассматривала такую возможность? Наоборот, нам дается предостережение о сатане, что «нет в нем истины» (Ин. 8:44). Бог предостерегает людей от попыток слушать тех, кто соприкасается с бесами (см. Иπ?. 8:19), а также требует не иметь ничего общего с «учениями бесовскими» (см. 1 Тим. 4:1) — сведениями, источником которых являются бесы.

В самом буквальном смысле можно говорить, что Ч. Крафт, Э. Мерфи и П. Вагнер пропагандируют «бесовские учения», то есть учения, которые были получены ими от бесов. К примеру, Э. Мерфи спрашивает беса, каким образом тот вошел в женщину, а в ответ узнает, что тот вошел в нее еще при ее зачатии (то есть является семейным бесом). Исходя из этого Э. Мерфи начинает строить свою концепцию о н΀?следственной передаче бесов, и это трудно назвать иначе, нежели пропагандой учения, предложенного бесом. А его заявление о том, что «нет никаких причин сомневаться в словах бесов», является прямым отвержением библейской истины о необходимости подвергать сомнению любые утверждения сатаны и его приспешников. Точно так же, как атрибутом Бога является истина, атрибутами сатаны являются ложь и обман. За исключением тех случаев, когда из независимых источников (например, из Писания) нам достоверно известно, что сообщаемые бесами сведения на самом деле верны, мы не должны доверять им. А когда бесы сообщают нам нечто, в истинности чего мы и так уверены, их сообщения не должны увеличивать нашу уверенность в данной истине ни на йоту. Эта уверенность должна базироваться на иных основаниях.

Стоит напомнить самим себе, что в этой статье мы подвергаем критике практику ведущих представителей евангельских деноминаций, использующих почерпнутые из бесед с бесами сведения для формирования и пропаганды концепций, которые не могут быть получены с помощью одного только Писания. Создание концепций, которые подтверждаются с помощью бесовских откровений, является серьезной эпистемологической ошибкой.

2. Получение информации о бесах от представителей других религий

Авторы всех обсуждаемых в данной статье работ считают, что представления о духовных реалиях, бытующие среди приверженцев оккультных и анимистических религий, соответствуют реальности. Причем у некоторых авторов данная позиция звучит более явно, чем у других. К примеру, Тимоти Уорнер рассказывает о миссионере, которого предостерег один местный филиппинский пастор относительно того, что у него перед домом, в кроне дерева, живет некий дух (см. [19], p. 94). Т. Уорнер недвусмысленно дает понять, что миссионер должен был поверить данному сообщению и действовать соответствующим образом. Иными словами, миссионер должен был принять местное верование о том, что в кронах деревьев обитают духи. Т. Уорнер также рассказывает о других миссионерах, которые на свою беду не послушались предостережений местных жителей о том, что на вершине близлежащей горы проживает дух (см. Ibid., p. 89–90). Подтекст всех этих примеров ясен — подобные сообщения местных жителей о духовных реалиях необходимо воспринимать как достоверные, то есть соответствующие действительности.

Если речь идет о представлениях или верованиях какой-то группы людей, использование термина «представление» или «верование» сразу же снимает вопрос о соответствии их действительности. Однако мы снова и снова убеждаемся, что наши авторы описывают верования различных народов и племен таким образом, словно подразумевается, что все эти верования на самом деле соответствуют реаль΀?ости. Например, Джон Досон пишет: «Люди древности были прекрасно осведомлены о территориальных духах» ([59], p. XVI). Питер Вагнер указывает, что «в анимистических обществах хорошо известны имена духов, властвующих над конкретными территориями» ([24], p. 85–86). Он также пишет: «Антропологи и миссиологи, которые работают с отдельными племенами или народами, нередко выясняют, что вся духов΀?ая власть и сила прекрасно известна по именам представителям этих народов» ([72], p. 147); «Представители племени зотзил знают имена нечестивых духов, которые отвечают за различные сферы зла. Например, они знают, что Иавал Валамил управляет болезнями, Послом насылает на людей бессонницу, а Икалетис отвечает за насилие» (Ibid., p. 100–101). Джордж Отис сообщает нам, что во многих странах «всем жителям хорошо известно, что их домами, деревнями, городами, провинциями… управляют бестелесные существа, оказывающие, кроме всего прочего, особое влияние на поведение людей» ([73], p. 35). Более того, эти авторы описывают «реалии разных культур» таким образом, что подразумевается, будто все они являются элементами действительности. Например, Дж. Отис пишет: «Одно из самых любимых мест обитания гаитянских духов — водопады» ([57], p. 91). Спрашивается, является ли эта фраза описанием верований жителей Гаити или она описывает жизнь самих духов? Похоже, для Дж. Отиса это одно и то же — для него описание представлений людей о действительности и описание самой действительности эквивалентны, поскольку он предполагает соответствие между верованиями и реальностью.

Работая над созданием карт действия духов, П. Вагнер рассказывает об одном нигерийце по имени Фарадей Томас Айя. До своего обращения этот человек

являлся лидером местной оккультной группы… Айя сообщил, что сатана поставил его над 12 духами, каждый из которых, в свою очередь, управлял 600 бесами. Он признался, что «имел постоянный контакт со всеми основными духами, действовавшими на территории Нигерии, и даже построил святилища во всех больших городах». Если эта информация соответствует действительности, не будет ошибкой утверждать, что во всем мире можно найти немало других подобных людей, еще не пришедших к спасению ([24], p. 76).

Совершенно ясно, что П. Вагнер не сомневается в том, что приверженцы подобных оккультных религий могут давать нам достоверные знания о невидимых духовных реалиях. Он постоянно повторяет, что все местные божества на самом деле являются реальными духами и анимисты знают имена этих духов. Исходя из этого П. Вагнер называет Аматерасу Омиками, японскую богиню солнца, «территориальнπ?м духом, управляющим Японией» ([6], p. 53). В многочисленных статьях, которые вошли в книги под редакцией П. Вагнера, разделяется его убежденность в том, что все местные божества являются территориальными духами. Например, Дж. Досон пишет: «Люди вновь стали поклоняться старым территориальным духам. Примером тому может служить возобновившееся поклонение Тору и Одину в Скандинавии, а π?акже появление друидов в Британии» ([59], p. XV). В том же самом сборнике Вернон Стерк приводит подробный рассказ о территориальных духах, действующих среди племени зотзил в Мексике. Он выражает свое согласие с идеей, что «представители племени зотзил... прекрасно знают имена многих территориальных духов, которые населяют их деревни» ([67], p. 159). В. Стерк приводит все местные верования о том, где именно проживают духи (в определенных домах, в подземных источниках, на вершинах гор, в пещерах и т. д.) и как они проявляют свою силу. Причем он говорит об этом таким образом, как если бы все эти сведения являлись неоспоримыми фактами. На самом же деле В. Стерк создает не что иное, как географическую карту, отражающую местные верования в духов. При этом он полагает, что эти в΀?рования тождественны знанию, и тем самым утверждает, что его карта точно показывает сферы влияния реальных духов. Ричмонд Чиундиза [74] разрабатывает идею о том, что божества, почитаемые племенем шона, являются территориальными духами, имена и природа которых хорошо известны. Томас Уайт утверждает, что реальные бесовские силы — «это и есть те самые языческие боги и богини, которым поклонялись греки и римляне» ([68], p. 61). Питер Вагнер предполагает, что языческие боги Ветхого Завета (Нергал, Вил, Меродах и др.), равно как и греческие и римские боги (Юпитер, Афродита, Диана, Посейдон, Бахус, Венера), являются обычными территориальными духами (см. [24], p. 79–80, 85). А из следующих замечаний П. Вагнера становится вполне очевидной его уверенность в том, что имена языческих ΀?огов соответствуют именам нечестивых территориальных духов:

В ходе раскопок археологи наткнулись на то, что посчитали наиболее древней из дошедших до нас городских карт. Это была карта города Ниппур, древнего культурного центра шумерского государства… Детали этой карты, созданной приблизительно в 1500 году до н. э., отображают то, что сегодня мы назвали бы картой размещения духовных сил. В центре карты показаны «владения Энлила». Там же сообщается, что в городе «обитал бог воздуха Энлил — главное божество шумерского пантеона». Сегодня мы бы назвали его территориальным духом, управлявшим шумерским государством ([6], p. 20).

Действительно ли представления различных культур о мире духов соответствуют духовным реалиям? Базисом подобного утверждения, по всей видимости, является предположение, что точно так же, как Бог достоверным образом являет Себя, сатана и его приспешники тоже раскрываются в достоверной информации о себе. Тем самым делается вывод, что сатана дает своим почитателям, например Фарадею Томасу Айя, достоверные сведения о себе. Это достаточно странное предположение, если учесть, что именно Библия говорит нам о сатане нечто прямо противоположное. Нет никаких оснований считать, что сатана хоть сколько-нибудь заинтересован в том, чтобы его знали и воспринимали таким, какой он есть на самом деле. Даже если Фарадей Томас Айя или Майк Варнке были вовлечены в сатанизм, библейская истина, гласящая, что сатана облекает в обман и ложь все, что он делает, должна быть достаточной, чтобы насторожить нас. Она должна напомнить нам, что подобные заявления людей, тесно связанных с оккультизмом, не могут считаться заслуживающим доверия источником новых сведений о бесовских реалиях. Долгий контакт этих людей с мастером всякой лжи и обмана не только не повыπ?ает доверие к их заявлениям, но, наоборот, подрывает его.

Библия неоднократно опровергает мысль о том, что религиозные представления людей о духах и божествах соответствуют действительности. Писание представляет нам Бога и сатану как онтологически реальные существа, действующие в этом мире. Но нигде в Библии не говорится о Ваале, Нергале, Виле, Меродахе или Диане как об онтологически реальных существах, участвующих в делах людей. Более того, Писание предостерегает нас против того, чтобы мы смешивали религиозную феноменологию (верования людей, а также их ритуалы) с онтологией. Когда в Писании заходит речь об идолах или упоминается поклонение Ваалу или Астарте, всегда недвусмысленно подчеркивается неприятие им различных культов. А представления о том, будто посредством создания идолов или поклонения связанным с ними духам человек получает доступ к каким-то сверхъестественным силам, открыто отвергаются в многочисленных отрывках Писания (см. Втор. 4:28; 3 Цар. 18:27; Пс. 113:12–16; Ис. 37:18–19; 44:14–20; 45:20; 46:1–2, 6–7; Иер. 16:19–20; 1 Кор. 8:4)[13].

С другой стороны, два библейских отрывка (см. Втор. 32:17 и 1 Кор. 10:20) указывают нам, что когда люди приносят жертвы идолам, они на самом деле приносят жертвы бесам. Не противоречит ли эта мысль часто встречающемуся библейскому утверждению, что идолы — это ничто? Внимательное изучение текста 1 Кор. 8–10 показывает, как именно эти два принципа находятся в согласии друг с другом. Сначала Павел утверждает, что идолы и лжебоги — это ничто (см. 1 Кор. 8:4), затем он поясняет свою мысль, говоря о «так называемых богах», которые в известном смысле слова реальны (см. 1 Кор. 8:5). Апостол использует выражение «так называемые боги», и его мысль состоит в том, что у «немощных братьев» есть определенные верования, которые не соответствуют знанию (истине) и были обретены в среде язычн΀?ков (см. 1 Кор. 8:8). Однако апостол указывает, что для «немощных братьев» подобные вещи реальны, а то, что люди воспринимают как реальность, имеет реальные следствия. В связи с этим подобная реальность (реальность, создаваемая культурной средой) должна восприниматься и рассматриваться более сильными братьями с должным тактом и уважением. Бесы, конечно же, существуют, но не существу΀?т однозначного соответствия между тем, во что язычники верят, и тем, что есть в действительности. Несмотря на то, что языческие представления об идолах, духах и божествах не соответствуют действительности, участие в религиозном поклонении им является контактом с бесами. Павел отвергает мысль о том, что местные верования достоверно отражают природу духовных реалий, но при этом он соглашается с тем, что духи существуют и активно действуют в самих верованиях.

С эпистемологической точки зрения утверждение, будто бы представления различных народов о духах в точности соответствуют духовным реалиям, будет непоследовательным и небиблейским. Если мы будем настаивать на ошибочном допущении, что существует возможность получения истин о духах посредством изучения всевозможных народных верований, мы неизбежно придем к принятию анимистич΀?ских представлений. Кстати сказать, именно это, по всей видимости, произошло с Ч. Крафтом, Э. Мерфи, Дж. Отисом, П. Вагнером, Т. Уорнером и др.

3. Получение информации о бесах из устных рассказов

Одним из основных методов, с помощью которых обеспечивается распространение представлений о сверхъестественных явлениях, являются всевозможные рассказы, передаваемые устным путем. Эти истории рассказываются в качестве подтверждения огромного числа самых невероятных представлений о мире духов. Сходный эпистемологический подход отличает и все те работы, которые мы исследуем в данной книге. Истинность многих концепций подтверждается посредством всевозможных историй, взятых из разных источников. Внимательное чтение работ Питера Вагнера, Синди Джейкобс, Чарлза Крафта, Тимоти Уорнера, Эда Мерфи и Джорджа Отиса показывает, что все истории предназначены не только для того, чтобы иллюстрировать концепции, выводимые данными авторами на основании иных источников, но на деле являются важным элементом построения данных концепций. При этом авторы рассчитывают, что мы согласимся с достоверностью предлагаемых историй, равно как и примем выводы, делающиеся на их основе.

К примеру, Дж. Отис объясняет, что бесы предпочитают селиться в гористых местностях. Он подтверждает это заявление тем фактом, что во многих верованиях и ритуалах бесы неразрывно связаны с горами. Он также пересказывает услышанный им от кого-то рассказ о непальских христианах, которые были избиты бесами, а их провизия оказалась съеденной (см. [57], p. 89–90). Среди того огромного колич΀?ства историй, которые нам предлагается принять на веру, можно встретить рассказ Т. Уорнера о колдуне, заставившем вспыхнуть ярким пламенем обычный велосипед (см. [19], p. 19). Можно также упомянуть рассказ Э. Мерфи о длинных золотых иглах — бесовских амулетах, необъяснимым образом появлявшихся из-под кожи шамана в результате молитвы (см. [3], p. 236–237). И, наконец, можно привести утверждения П. Вагнера о том, что наиболее часто встречающееся чудо, сопровождающее рост церкви в Аргентине, — самопроизвольное излечение зубов, в которых появляются золотые, серебряные или простые белые пломбы, и что на некоторых из них даже имеется изображение креста (см. [4], p. 83–84, 164–166; [23], p. 96). Причем это чудо является настолько распространенным, что лишь «те, у кого чудесным образом были вылечены или заменены три и более зубов, получают право публично свидетельствовать» ([4], p. 83).

Использование рассказов и сообщений, предназначенных для подтверждения различных концепций, в подобных работах настолько распространено, а их разнообразие столь велико, что анализ этого явления потребовал бы написания отдельной книги. Мы посвятим время разговору об этих рассказах и сообщениях, ограничившись рассмотрением лишь тех из них, которые используются для подтверждения концепции о территориальных духах. Мы постараемся исследовать эпистемологические аспекты использования подобных историй для создания данной концепции.

К примеру, П. Вагнер рассказывает о миссионере Кеннете Маколле, который, являясь хирургом и психиатром, кроме всего прочего занимается изгнанием бесов:

Будучи членом английской епископальной церкви, он весьма серьезно относится к идее о том, что особая Божья сила передается в таинстве Евхаристии.

В 1972 году Кеннет Маколл и его жена совершали путешествие, маршрут которого проходил через знаменитый Бермудский треугольник. Они знали, что множество кораблей и самолетов таинственным образом бесследно исчезли в этой области океана, и считали вполне вероятным, что подобная участь может постигнуть и их. Так и произошло. В результате неистового урагана их судно оказалось поврежд΀?нным и вынужденным дрейфовать по воле стихии. К счастью, пассажиров судна удалось найти и спасти. Позднее Маколл выяснил, что в прошлом именно в районе Бермудского треугольника работорговцы ради получения крупных страховых выплат выбросили за борт в общей сложности около двух миллионов рабов, оказавшихся слишком слабыми или больными.

Чувствуя, что Бог побуждает его сделать что-то, в июле 1977 года доктор Маколл убедил нескольких епископов, священников и других служителей церкви, работавших на территории Англии, совершить юбилейную Евхаристию. Вскоре после этого еще одна Евхаристия была совершена непосредственно на Бермудах. Заявленной целью этих усилий было «добиться освобождения душ всех тех, кто встретил с΀?ою безвременную кончину в районе Бермудского треугольника». Благодаря этим действиям проклятие было снято. «В результате с момента проведения этой юбилейной Евхаристии (около пяти лет) неизвестно ни об одном необъяснимом инциденте в районе Бермудского треугольника» ([24], p. 83).

Спрашивается, как именно нам следует относиться к подобным рассказам? Может показаться, что источник, к которому обращается П. Вагнер, является весьма авторитетным. Доктор Маколл, являясь хирургом и психиатром, имеет не только научные регалии — он также добился признания за успех в сфере духовной битвы (имеется в виду его опыт миссионерской работы в Китае). Однако вопрос все равн΀? остается открытым: должны ли мы признать истинной веру в такие явления, как Бермудский треугольник (тем более что книги, пропагандирующие эти явления, весьма убедительно развенчаны (см. [75–77]; [78], p. 82–89)?

А еще стоит задуматься над тем, какая связь существует между насильственной смертью тех рабов и нынешней тайной Бермудского треугольника? Упоминание попыток «освобождения души» предполагает, что разгадка тайны Бермудского треугольника кроется именно в душах умерших. Это, конечно же, отголоски древней анимистической идеи о том, что души тех, кто был насильственным образом лише΀? жизни, продолжают оставаться около мест своей гибели, неся несчастья и смерть живым. Но это отнюдь не библейская позиция. А как насчет совершения таинства Евхаристии? Не выглядит ли это все как обращение к магии?

Для того чтобы удостовериться в корректном использовании П. Вагнером сведений, которые приводит К. Маколл, мы внимательно изучили книгу последнего [44]. Выяснилось, что духи, от которых К. Маколл пытается избавить людей, являются не бесами, а духами умерших предков, принявших насильственную смерть или просто умерших без совершения таинства Евхаристии. Их души, как считает доктор ΀?аколл, пребывают в некоем промежуточном состоянии, беспокоя живых, но совершение Евхаристии помогает этим душам попасть к Богу. А как насчет утверждений, будто совершение Евхаристии положило конец таинственным исчезновениям в зоне Бермудского треугольника? Во всяком случае, можно утверждать, что оно не положило конец утверждениям о подобных исчезновениях. Не далее как в марте 1993 года во всех газетах США было опубликовано сообщение о таинственном исчезновении Джорджа и Линн Драмми, а также Чака и Бетти Мюер, путешествовавших на своей двенадцатиметровой парусной яхте в зоне Бермудского треугольника (см., например, заметку в газете «The Detroit News» от 18 марта 1993 года). То, как П. Вагнер использует сведения из книги К. Маколла, является прекрасной иллюстрацией π?ого, как миссионеры, часто помимо своей воли, вносят элементы анимистических представлений в свое понимание духовных реалий.

П. Вагнер утверждает, что когда речь заходит о вопросах, никак не упоминаемых Библией (как, например, вопрос об одержимости бесами верующих), мы имеем полное право опираться на свои наблюдения и опыт (см. [4], p. 194). Когда кто-то ставит под сомнение его сообщения о сверхъестественных явлениях, П. Вагнер замечает, что, подобно членам «Общества сторонников идеи, что Земля плоская», его оппоненты уже сформулировали для себя свои убеждения, а потому просто не желают принять что-то, что может поколебать их (см. Ibid., p. 240). Он утверждает, что точно так же, как мы принимаем личные свидетельства о спасении в качестве подтверждения возможности спасения, мы должны принимать свидетельства о других событиях и явлениях. П. Вагнер приводит следующие рассуждения:

Предположим, что здравомыслящий во всех отношениях человек сообщает мне, что ранее у него были испорченные зубы, но кто-то помолился за него и Бог чудесным образом вылечил или даже восстановил его зубы.

Я смотрю на его зубы и действительно вижу прекрасные пломбы. Должен ли я просить у него его медицинскую карту?.. Моя нынешняя позиция состоит в том, что до тех пор, пока я не получу особых оснований не верить подобным сообщениям, я должен принимать эти свидетельства искренних и здравомыслящих людей как соответствующие действительности. Я не хочу быть легковерным, но мне хочется за΀?ять ту же позицию, которую в свое время отстаивал апостол Павел: «…Любовь… всему верит…» (1 Кор. 13:7). Когда есть выбор, я думаю, что лучше верить, чем быть скептиком… ([4], p. 242).

Для целей данной книги необходимо помнить, что нас просят принять рассказы и сообщения о различных событиях в качестве эпистемологических оснований для создания новых доктрин о невидимых реалиях мира духов. То есть сутью проблемы является не любовь или уважение к людям, но эпистемологический вопрос о том, что может считаться достаточным основанием для формирования новых концепций. Собственно, именно апостол Павел учит не принимать «бабьих басен», равно как и «бесовских учений», наставляя нас тщательно испытывать все предлагаемые учения или утверждения (см. 1 Тим. 4:1, 7; 1 Фес. 5:21). Подобная осторожность является библейским требованием, а не свидетельством рационалистического неверия[14].

И вообще можно ли создавать новые, не содержащиеся в Библии концепции о невидимых реалиях на основании современных явлений или необходимо категорично отвергнуть подобную возможность? На многих читателей производит сильное впечатление уже упоминавшаяся ранее история о городе на границе Уругвая и Бразилии. Этот рассказ повествует об идеальном для проверки случае, когда миссио΀?ер имел реальную возможность убедиться в том, что на одной стороне улицы люди принимали христианскую литературу с большей охотой, нежели на другой стороне. Однако никаких конкретных цифр, относящихся к этому событию, не сохранено, да и само оно было весьма незначительно — речь идет всего лишь о горстке людей и промежутке времени в несколько часов. Нельзя делать какие-то выводы из статистических данных, основанных на весьма малом числе наблюдений. Более того, создается впечатление, что сам П. Вагнер считает, что данное событие имело место сравнительно недавно (см. [4], p. 187), хотя на самом деле оно произошло в 1947 году (настолько давно, что когда мы обратились к тому миссионеру, он даже не сумел вспомнить названия города, в котором произошло это событие[15]).

Если территориальные духи действительно имеют подобное влияние, возникает вопрос, почему для того, чтобы привести пример их действия, приходится обращаться к событию почти полувековой давности (которое к тому же было весьма кратковременным и происходило в каком-то неизвестном городе). Более того, в реакции людей на разных сторонах улицы не было такого уж значительного отличия, π?тобы заявлять, что причиной этого было действие территориальных духов, влияния которых удавалось избежать простым переходом на другую сторону улицы. А как, спрашивается, П. Вагнер смог согласовать использование данной истории с его собственными утверждениями, что 70% жителей Бразилии вовлечены в спиритизм (см. [4], p. 187)? Ведь данная цифра явно не соответствует его утверждению о то΀?, что в Бразилии духи были «скованы»? Более того, в секуляризованном Уругвае можно насчитать значительно меньше христиан, а также спиритистов, нежели в Бразилии. В итоге остается неясным, каким образом П. Вагнер, исходя из предложенных нам фактов, усматривает в данной ситуации подтверждение концепции территориальных духов.

Если и существуют какие-то условия, позволяющие из наблюдаемых сегодня явлений на законном основании строить новые концепции, то никто из исследуемых нами авторов ни разу не дал четкого определения этих условий. Более того, их собственный подход к использованию таких явлений не вселяет в нас уверенности, что это вообще возможно. И хотя мы весьма сомневаемся, что это возможно в принципе (то есть что новые доктрины могут быть подтверждены какими-то иными способами, нежели те, что использовались для подтверждения уже известных доктрин), мы готовы анализировать все подходы.

4. Обращение к прагматизму

Очень часто во всех анализируемых нами работах подразумевается, что если определенные методы дают конкретные положительные результаты (то есть если эти методы «работают»), то данный успех подтверждает те выводы, ради которых эти методы и были разработаны. Мы могли бы разбить данный вопрос на две составляющие. Во-первых, действительно ли достоверно известно, что методы духовной ΀?итвы, основанные на четырех концепциях, которые мы анализируем в данной работе, в самом деле дают положительные результаты? И во-вторых, действительно ли положительные результаты использования каких-то методов подтверждают концепции, на которых данные методы базируются?

Итак, действительно ли подобные методы дают положительные результаты? В то время как сторонники этих методов заявляют, что их работа исключительно успешна, мы должны быть осторожными с признанием достоверности таких заявлений. Из многочисленной литературы, посвященной практике шаманизма и психотерапии (двум сферам, практическая эффективность которых была подвергнута тщательному исследованию), следует, что все занимающиеся подобной практикой, как правило, дают более оптимистичные свидетельства о положительных результатах своей работы, нежели независимые и объективные сторонние наблюдатели.[16] Несмотря на то, что оценке результативности различных психотерапевтических методик посвящено множество исследований, результативность психотерапевтической работы, основанной на методике духовной битвы, никогда не подвергалась подобному анализу, и на данный момент никому не известно, к каким результатам он может привести. Точно так же не было проведено никаких систематических исследований, которые бы сравнивали результаты различных стратегий евангелизационной деятельности, использующих методику духовной битвы и основанных на представлениях о территориальных духах, с результатами прочих стратегий, не использующих данного подхода.

Более того, поскольку интересующие нас эффекты имеют духовный характер, проведение подобных исследований представляет собой весьма непростую задачу. Если бы современные исследователи смогли побывать в Палестине I столетия, вполне вероятно, что они весьма положительно оценили бы описываемую в Евангелии от Иоанна реакцию многих тысяч людей, искренне признавших Иисуса Христа «Пророком, Которому должно прийти в мир», и даже намеревавшихся сделать Его царем (см. Ин. 6:14–15). Однако все эти исследователи были бы не правы, решив, что те люди обратились к Христу, ибо, как сообщается в той же главе, когда Господь сформулировал для них подлинную природу ученичества, обнажились все эгоистические мотивы, по которым люди последовали за Ним, и они оставили Его, за исключением горстки самых верных (см. Ин. 6:66).

Если исследователь намеревается оценить эффективность использования определенных методик, необходим анализ всех имеющих место результатов их использования. Так, например, в ходе этих оценок необходимо проводить учет не только сотен людей, с которыми Ч. Крафт, Т. Уорнер или Э. Мерфи работали непосредственно. Необходимо также учесть влияние, оказываемое этими авторами на многи΀? тысячи людей, которые читают их книги, изучают их учебные материалы, слушают их кассеты, а также распространяют их идеи. К примеру, Ч. Крафт занимался освобождением от бесов одной женщины, опираясь на предположение, что тот «обладал правом» на пребывание в этой женщине вследствие того, что она жила в доме, где прежде было совершено прелюбодеяние (см. [21], p. 43). Ч. Крафт также работал с человеком, находившимся, как он сообщает, под бесовским влиянием вследствие того, что ранее в его доме имела место чья-то смерть (см. Ibid.). Однако когда Ч. Крафт рассказывает об этих случаях, он оказывает некоторое воздействие на своих многочисленных читателей. Иными словами, эти читатели выясняют, что если в доме случился серьезный грех или имела место чья-то смерть, в нем могут ж΀?ть бесы, получающие «право» вселиться во владельцев этих домов. А поскольку в нашем мире происходит немало грехов, а также смертей, нас не должно удивлять, когда десятки тысяч людей, узнающих о подобных концепциях, испытывают серьезные страхи или опасения, что их собственные дома могут быть населены бесами и нуждаются в «очищении». Все эти авторы непреднамеренно провоцируют и подпитывают те самые страхи, которые порождают потребность в предлагаемых ими методиках.

Однако давайте предположим, что методики Т. Уорнера, Ч. Крафта и Э. Мерфи действительно оказывают помощь многим людям. Давайте допустим, что жители многих городов действительно оказываются завоеванными для Христа такими служителями, как Эд Сильвозо или Джон Досон. В этом случае наступает время поднять второй вопрос: доказывают ли положительные результаты использования каких-т΀? методов правильность тех предпосылок, на которых данные методы основаны? По всей видимости, ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. Бог действует сверхъестественным образом даже тогда, когда используемые человеком методы явно не являются правильными. К примеру, Бог велел Моисею обратиться к скале со словами (см. Числ. 20), но вместо этого Моисей ударил скалу своим жезлом. Моисей был явно не прав, и позднее Бог наказал его. Однако, несмотря на то, что Моисей жезлом ударил по скале, Бог все равно произвел воду. То есть было бы ошибкой на основании какого-то положительного результата (вода, чудесным образом появившаяся из камня) утверждать, что приведшее к этому результату действие человека являлось правильным.

Кроме того, очень редко (если это вообще когда-либо имеет место) наши представления и методы являются абсолютно верными. Если бы Бог действовал только тогда, когда все наши представления и методы абсолютно верны, действовать Ему доводилось бы очень редко. Более того, Бог Сам решил снизойти до использования ошибающихся и склонных к заблуждениям людей ради воплощения Своих намерений. Эд Сильвозо опирается на определенные представления или концепции о территориальных духах, которые мы бы поставили под сомнение. Но когда он мобилизует все церкви своей страны для участия в евангелизационной кампании, которая демонстрирует единство христиан, покаяние в безбожной разобщенности и грехах, а также обеспечивает объединение молитвенных усилий и сильную евангелизационную проповедь, — неудивительно, что многие жители Аргентины воспринимают Евангелие и откликаются на него. Эд Сильвозо предпринимает немало усилий в правильном направлении, и в результате людям провозглашается Евангелие, что приносит свои плоды. Однако обильные плоды не обязательно подтверждают правоту всех используемых методов. Более того, когда результаты какой-то деятельности человека являются положительными, не всегда легко определить, какие именно концепции или элементы стратегии этого человека были главным фактором достижения им данного результата[17].

Причем когда «работает» один метод, вовсе не обязательно, что другой метод, основанный на иных или даже противоположных концепциях, не может быть действенным. В качестве иллюстрации можно привести беседу христианина из племени агуаруна по имени Анкуш с одним из авторов этой статьи[18]. Ни с того ни с сего Анкуш задал своему собеседнику вопрос: «Вы верите, что бесы могут жить в домах людей?» В ответ его собеседник поинтересовался причиной возникновения такого вопроса. Анкуш ответил: «Недавно один старик по имени Катан остановился передохнуть у моего дома. В тот момент никого рядом не было, но старик утверждает, что он увидел в окне моего доме иунаха (духа умершег΀?). Теперь он рассказывает всем жителям деревни, что мой дом населен иунахами». Белый собеседник Анкуша вспомнил, что в этом самом доме несколько лет назад совершил самоубийство родной брат Анкуша, поэтому он спросил: «А что ты сам думаешь на этот счет?» — «Я не знаю, что мне думать! — ответил Анкуш. — Я прожил в этом доме со своей женой и детьми в мире и покое много лет. Мы читаем Библию, поем и молимся Богу.

У меня никогда не было проблем с иунахами. Вот почему я ничего не понимаю. Смешно, но сам я никогда не видел иунахов, а вы?.. А этот старый Катан, тоже христианин, часто видит иунахов!» Этот разговор продолжался и дальше. Среди всего прочего белый собеседник Анкуша сказал: «Сатана и бесы реальны. Библия изображает сатану как нашего злейшего врага, ходящего вокруг нас, чтобы нанести на΀? вред. В принципе, считается, что бесы могут находиться где угодно, включая и наши дома. Но уверенность и безопасность христиан не зависят от пребывания в каком-то определенном месте, где бесы не могут добраться до них. Эта безопасность обретается во Христе, независимо от места нашего пребывания». Также он упомянул 8-ю и 10-ю главы Первого послания к Коринфянам, а еще сказал, что и наша пища, и наши дома являются частью Божьего творения (см. 1 Кор. 10:26), так что простой физический контакт с духами не делает нас уязвимыми перед их властью. Кроме того, в ходе разговора был затронут вопрос о том, как именно просить Христа о защите от нападения бесов. В конце разговора Анкуш выразил глубокое удовлетворение от разговора, а позднее рассказал о нем другим жителям деревни. Вскоре слухи о том, что в его доме проживают духи, прекратились сами собой.

Но что было бы, если бы с Анкушем беседовал другой миссионер, придерживавшийся иных позиций? Что было бы, если бы он заявил, что дома людей действительно могут быть населены бесами и самоубийство, произошедшее в этом доме, могло стать причиной их появления? Он мог бы сказать, что некоторые христиане (как, например, Катан) обладают особыми способностями видеть подобные вещи, а также π?то дом Анкуша необходимо подвергнуть процедуре изгнания бесов. Вполне вероятно, что Анкуш воспринял бы эти идеи вполне серьезно и постарался бы вывезти свою семью из дома, покуда тот не будет подвергнут очищению. И вполне вероятно, что после такой процедуры он почувствовал бы облегчение и удовлетворение. То есть два совершенно противоположных друг другу подхода, базирующихся н΀? совершенно противоположных предпосылках, могли дать положительные результаты. В подобной ситуации вопрос об истинности той или иной концепции должен разрешаться посредством обращения к каким-то иным критериям, нежели критерий прагматизма.

И даже когда какие-то методы приводят к достижению искомых результатов, это может происходить вовсе не по тем причинам, которые предполагают приверженцы данных методов. Например, когда христианин, отказавшийся от оккультизма, не желает освободиться от предметов, имевших для него до его обращения оккультное значение, вполне вероятно, что именно в его приверженности этим предмет΀?м кроется причина его нынешних духовных проблем. Как указывает апостол Павел, это происходит потому, что прежние понятия или ассоциации, связанные с подобными объектами (как, например, жертвенная пища), не исчезают сразу же в момент обращения. Более того, упреки или наставления со стороны других христиан (даже если они исходят от апостола) не позволяют с легкостью устранить эти ассоциации, ибо они укоренены слишком глубоко. Таким образом, проблема состоит не в самом предмете или объекте как таковом, но в том значении (существующем в сознании конкретного человека), которое данный предмет имеет для этого человека. А когда предмет имеет для человека оккультное значение, нежелание такого человека избавиться от него указывает на двойственность его духовных у΀?еждений и идеалов. Все то, что вызывает двойственность убеждений и идеалов, дает дорогу сатане, а потому должно быть искоренено. Таким образом, опасность кроется вовсе не в физическом контакте с материальным объектом, но в том, как конкретный человек относится к данному объекту, имеющему для него оккультное значение. Любое отношение к такому объекту, не подразумевающее полного оπ?каза от него, делает человека уязвимым. Как нам следует работать с такими людьми, учитывая наличие у них подобных взглядов? Они должны полностью отвергнуть подобные объекты, равно как и все то, что за ними стоит. И причина, почему подобное отвержение приносит свободу, кроется не в том, что бесам нужны какие-то объекты, чтобы получить власть над людьми. Скорее, подобный отказ является отказом от двойственных идеалов или убеждений, а также признанием полного и неделимого авторитета Бога. Вместе с этим шагом человек обретает свободу.

Существует принципиальное различие между адаптацией наших методов к представлениям, уже существующим в головах «немощных братьев», и вкладыванием в голову таких «немощных братьев» новых представлений, которые ранее для них не существовали. Если первое является вполне допустимым, то второе в корне неправильно.

Когда авторы, чьи работы мы анализируем в этой книге, внедряют подобные идеи в головы людей (вместо того чтобы приспосабливать свои методы к тем идеям, которые уже существуют у этих людей), они могут наблюдать на первый взгляд некоторые положительные результаты. Это положительное действие может, к примеру, быть сходно с тем, которое совершенно очевидно проявляется в многочисленнπ?х ритуалах очищения в разных культурах мира (см. [81]). Предположим, что индеец племени агуаруна убивает своего соплеменника. Убийца ощущает, как его охватывают чувство вины, страх и смятение, то есть целая волна эмоций, справиться с которыми весьма непросто. Деяние уже совершено и никак не может быть исправлено. С другой стороны, продолжать жить с таким тяжким грузом невозможно. И тогда внутренний голос этого индейца подсказывает ему, что надо спроецировать все эти неясные и расплывчатые чувства (беспокойство, страх и вину) на факт осквернения кровью жертвы. Именно в этом, как думает индеец, кроется корень его проблемы. Посредством совершения тщательно разработанного болезненного ритуала, предназначенного для снятия осквернения, названная проблема исчезает, а с ней пропадает и беспокойство. То есть этот ритуал оказывает психологическое воздействие, в результате которого устраняются беспокойство и страх. Аналогичным образом многие христиане, которые сталкиваются с неясным чувством дискомфорта или вины, могут ощутить успокоение, когда им сообщается, что их проблемы связаны с определенными предметами или объектами, которые, как выясняется, имеют оккультные связи и должны подвергнуться процедуре изгнания бесов. Такие христиане могут ощутить чувство необычайного облегчения, когда контакт с подобными предметами прерывается в ходе процедуры очищения. Несмотря на то, что подобные методы могут на первый взгляд оказаться действенными, если они не укоренены в истине, данное разрешение проблемы не может счиπ?аться идеальным, а появление у человека новых представлений в долгосрочной перспективе часто сопровождается своими собственными неблагоприятными эффектами (см. [11]).

Более того, в литературе, обсуждающей тему территориальных духов, встречается целый ряд сообщений, в которых на основании якобы полученных практических результатов делается вывод, подтверждающий концепцию существования территориальных духов. Однако снова и снова анализ или проверка фактов показывает, что все обстоит не совсем так, как это представляется авторам. Например, П. ΀?агнер сообщает об особо впечатляющем случае изгнания беса, который произошел на Филиппинах. Евангельский верующий по имени Лестер Самрал, принадлежащий к пятидесятнической церкви «Ассамблеи Божьи», провел процедуру изгнания бесов над Кларитой Виланева, семнадцатилетней девушкой. П. Вагнер кратко пересказывает сообщение самого Л. Самрала об этом и последующих событиях:

До этого происшествия за пять месяцев работы Лестера Самрала к спасению пришли только пять человек[19]… Но Л. Самрал сообщает, что «150 000 человек пришли к спасению вследствие этого великого чуда» и что «с того дня на Филиппинах началось значительное духовное пробуждение». Я не уверен, что мы можем достоверно знать, была в тот раз сокрушена сила только одного или же нескольких территориальных духов. Однако в последние годы рост церкви на Филиппинах заметно увеличился ([53], p. 44–45).

Таким образом, одна-единственная духовная победа над каким-то бесом якобы привела к изменению восприятия Евангелия целого народа. Несмотря на то что приведенная цитата из статьи П. Вагнера подразумевает, что автор весьма осторожен и не желает придавать чрезмерного значения этому случаю, он тем не менее неоднократно упоминает данное событие, приводя его как свидетельство в пользу концепции территориальных духов (см. [4], p. 197–198; [24], p. 81; [53], p. 44–45). Все это предназначено для того, чтобы произвести особое впечатление на читателей.

Каким же источником пользуется П. Вагнер? Это краткая статья Л. Самрала в журнале, издаваемом организацией под названием «Евангельская Ассоциация Лестера Самрала». Когда какой-то человек утверждает, что главным фактором духовного прорыва в работе с целым народом является он сам, наименьшей из возможных мер предосторожностей будет отказ от повторения подобных утверждений в пеπ?ати до появления объективных подтверждений данного заявления. Было бы интересно узнать, что думают многочисленные миссионеры на Филиппинах о заявлениях Л. Самрала?

П. Вагнер также утверждает, что «за последние годы темпы роста церкви на Филиппинских островах значительно увеличились» ([53], p. 45), что, по его словам, дает подтверждение высказанным Л. Самралом утверждениям. Несмотря на то, что статья Л. Самрала [82], на которую ссылается П. Вагнер, является сравнительно недавней (1986), в ней нет указания на то, что само событие произошло в мае 1953 года (π?м. [83]). Весьма сомнительно, чтобы недавний скачок в темпах роста церкви на Филиппинах, о котором говорит П. Вагнер, был связан с событиями середины 50-х годов. А если взять книгу Леонарда Тагги и Ральфа Толливера [84], посвященную росту церкви на Филиппинских островах, и проанализировать диаграммы роста 16 самых крупных протестантских церквей, выяснится, что в 1953 году начался период р΀?ста церкви «Ассамблеи Божьи» (на тот момент самой малочисленной из всех церквей). С другой стороны, начиная с 1953 года, методистская церковь, а также Объединенная церковь Христа прекратили свой рост и даже испытали заметный упадок. При этом скорость увеличения числа членов в остальных 13 церквах в 1953 году никак не изменилась. Нет никаких свидетельств, указывающих на общенациональный успех евангелизационной деятельности миссионеров — тот самый факт, на который П. Вагнер ссылается как на подтверждение их победы над территориальными духами. И вообще нет никаких свидетельств того, что это событие имело хоть какое-то отношение к территориальным духам.

Более того, именно П. Вагнер, а вовсе не Л. Самрал трактует данное событие как относящееся к территориальным духам. Сам Л. Самрал приписывает свой успех в деле евангелизации тому факту, что изгнание бесов из Клариты Виланева происходило под пристальным вниманием общенациональных средств массовой информации. Он пишет:

Внезапно моя работа получила широкую известность на территории всех Филиппинских островов. Мои фотографии на первых полосах газет и публикации в журналах привели к тому, что люди начали узнавать меня на улице и в общественных местах. Это сразу же принесло мне то признание, достижение которого потребовало бы долгих лет работы ([83], p. 110–111).

При этом любопытно, что собственная статья Л. Самрала, опубликованная в 1986 году, искажает то, что случилось на самом деле. Так, он пишет:

В течение первых пяти месяцев мы не смогли привести к спасению и пяти человек. Бывало, что я, моя жена, трое наших сыновей, а также наша домработница приходили на служение в церковь и были ее единственными посетителями. Но я не позволял сатане одержать верх. Несмотря на то что нас было только пятеро, это была церковь, где осуществлялось поклонение Богу и проповедовалось Его Слово. А затем произошло нечто! В исправительной колонии города Билибид была девушка по имени Кларита Виланева… Это была долгая и трудная борьба. Сатана не желал уступать своих позиций, но в конце концов мы одержали победу… 150 000 человек пришли к спасению вследствие этого великого чуда… И с того дня на Филиппинах началось значительное духовное пробуждение ([82], p. 7).

Подобное описание событий значительно отличается от собственных слов того же автора об этом времени. Так, Л. Самрал рассказывает своим спонсорам о том, что на его первом служении было 40 человек, на втором — 50, на третьем — уже 70 и 90 — на четвертом. При этом он сообщает, что однажды «четыре грешника» вышли вперед, а на следующей неделе произошло еще три обращения (см. [85], p. 24). Более π?ого, пару месяцев спустя Л. Самрал помогал в организации евангелизационной кампании по исцелению, о чем он сам сообщает следующим образом:

Двадцать тысяч человек поднялись в ответ на приглашение обрести спасение. Триста пятьдесят девять человек приняли водное крещение, что стало самым массовым крещением за всю историю филиппинской церкви. Наша церковь пожинает неплохие плоды. Если бы у нас было хорошее и достойное помещение для собраний, мы смогли бы собрать на несколько сот человек больше (Ibid., p. 25).

То есть еще до появления Клариты Виланева в церкви Л. Самрала, в одной только воскресной школе, насчитывалось более 400 человек (см. Ibid., p. 28). Его церковь начала прилагать усилия по приобретению или строительству здания, в котором могли бы разместиться 1500 человек (см. Ibid.). Утверждения, что до изгнания бесов из Клариты Виланева (после которого произошел драматический перелом) Л. Самралу нередко приходилось проповедовать только своей жене, троим своим сыновьям и домработнице, вступают в противоречие с его собственными словами, произнесенными несколько ранее. Кстати сказать, его третий сын родился лишь через несколько месяцев после изгнания бесов из Клариты (см. Ibid., p. 26, 36).

Мы видим, что имеем дело с не вполне подходящими материалами, чтобы с их помощью подтверждать концепцию территориальных духов. Однако П. Вагнер публикует сообщения об этом событии, сопровождая их своими объяснениями и заявляя, что оно привело к «общенациональному подъему». Это вполне может подтолкнуть читателей к признанию, что гипотеза территориальных духов является наиболее жизнеспособным и убедительным толкованием описываемых событий. Однако на самом деле данное толкование совершенно безосновательно. Очевидно, что П. Вагнер неосмотрителен в своем использовании источников.

Что же касается вопроса о проверке истинности гипотез прагматическими методами, на деле он является чисто гипотетическим. Несмотря на то, что П. Вагнер и Ч. Крафт призывают к проведению практических исследований, которые должны сформировать базу для создания «науки» о реальности бесовских сил, в настоящее время в печати не существует никаких результатов исследований (если гов΀?рить о практических результатах), которые хоть сколько-нибудь удовлетворяли наиболее элементарные исследовательские требования и давали хоть какое-то подтверждение четырем концепциям, анализируемым в данной книге. Причем здесь мы даже не имеем в виду какие-то исследовательские методики — таковых попросту не существует. Здесь, скорее, идет речь о гипотетической возможности того, что какие-то исследовательские методики могут быть разработаны с целью подтверждения (или опровержения) всех этих концепций на основании практических исследований. По уже изложенным ранее причинам мы чрезвычайно скептически воспринимаем вероятность того, что подобное возможно. Ключевые переменные интересующих нас исследований (как, например, объект или территория, оказавшиеся под влиянием бесов, а также духовные последствия контактов с этими объектами) делают названную выше задачу фактически не поддающейся достоверному и точному анализу. Создание контролируемых условий, которые позволили бы отклонить иные объяснения получаемых результатов, является слишком сложной проблемой.

Но самая большая проблема, вероятнее всего, сопряжена с тем, что изучаемые явления связаны с личностными существами, а не с безличностными силами или процессами. Психологи, которые тоже занимаются изучением личностных существ, знают, что их исследования требуют добровольного сотрудничества со стороны изучаемых субъектов и/или их неосведомленности о том, на поиск каких результатов нацелены проводимые психологические опыты. Если же субъект понимает, какие именно из его реакций исследуются в ходе эксперимента, его реакции могут подвергаться влиянию этой информации (вплоть до сознательного искажения результатов). В то время как люди могут добровольно участвовать в экспериментах и при этом не быть осведомлены о тех параметрах, которые подвергаются анал΀?зу, этого нельзя сказать о бесах. Нет никаких оснований полагать, что подобные исследования могут быть произведены без их полной осведомленности. Бесы, конечно же, не заинтересованы в оказании нам помощи в поиске сведений о них. Их целью, скорее, является искажение результатов. Подобное исследование, как мы полагаем, обеспечит бесам оптимальную возможность манипулирования результатами, чтобы содействовать утверждению заблуждений в качестве истины.

Таким образом, мы не считаем, что критерий истинности, основанный на прагматизме, создает надежную эпистемологическую основу для формирования новых концепций о невидимых духах и природе их сил.

5. Внутренний счетчик Гейгера

Счетчик Гейгера — это прибор, который используется для детектирования невидимых обычными средствами объектов при помощи их ионизирующего излучения. При чтении работ, которые мы анализируем в данной книге, складывается впечатление, что духи создают вокруг себя невидимое «силовое поле», в то время как люди обладают внутренним «счетчиком Гейгера», позволяющим выявлять присутст΀?ие невидимых бесовских сил. Например, Джордж Отис пишет, что «многие христиане, которым доводилось путешествовать по миру, могут рассказать о тех ощущениях, которые им приходилось испытывать при пересечении границ некоторых стран, территорий или городов, когда эмоциональная атмосфера внезапно становилась угнетающей» ([56], p. 86). Кроме этого, Дж. Отис утверждает, что «почти всем людям» доводилось испытывать подобные ощущения (см. [73], p. 36). При этом он рассказывает о подобных ощущениях, которые приходилось испытывать ему самому и из которых он делает вывод о присутствии в определенных регионах территориальных духов. Дж. Отис утверждает, что точно так же, как все мы обладаем обычными органами чувств для взаимодействия с физическим миром, мы обладаем «духовны΀?и органами чувств», которые позволяют нам ощущать присутствие территориальных духов (см. [56], p. 86). Он заключает: «Несмотря на то, что отдельные исследователи предпочитают игнорировать подобные ощущения, объясняя их субъективными перепадами настроения, все больше и больше христиан приходят к осознанию того, что их ощущения напрямую связаны с присутствием и влиянием невидимых теπ?риториальных духов» (Ibid., p. 87). Дж. Отис настаивает, что ощущение дискомфорта, которое человек испытывает, оказываясь в пределах определенной территории, возникает как следствие работы его органов духовного восприятия, которые чувствуют присутствие бесовских сил. Он также говорит, что мы можем использовать подобные ощущения в качестве источника информации о невидимых духовных реалиях. Эти ощущения не только свидетельствуют о том, что территориальные духи существуют, но они могут использоваться в качестве инструмента при составлении карт распространения влияния территориальных духов (см. также [73], p. 36).

Другие авторы тоже поддерживают идею о наличии у людей внутреннего «счетчика Гейгера». Например, Джон Досон сообщает: «Нередко, когда я впервые оказываюсь в каком-то месте, я особо явственно ощущаю действие невидимых сил, поскольку мне удается ощутить контраст невидимых духовных атмосфер» ([58], p. 153). Он сообщает, что в бразильском городе Белло Хоризонте «можно явно ощутить победу [Святого Духа], одержанную в небесных сферах» ([59], p. XI), в то время как город Мануас «подчинен влиянию злого духа, а также нескольких бесов, работающих под его началом» (Ibid.). Синди Джейкобс сообщает о выявлении «четырех главных территориальных духов», действующих в аргентинском городе Мар-дель-Плата (см. [61], p. 102). Аналогичным образом Вернон Стерк пишет: «В одной мексиканской деревне, где я жил и работал… зловещая власть духовных сил над этой территорией была настолько угнетающей, что можно было явственно чувствовать ее…» ([67], p. 148).

В некоторых работах содержится мнение, что наиболее восприимчивыми к подобным реалиям оказываются люди, которые ранее соприкасались с оккультизмом, и что на их сообщения можно полагаться. Так, например, Эд Мерфи пишет:

Как это часто бывает с верующими, ранее обремененными живущими в них бесами, но подвергшимися освобождению и сумевшими обрести близкие отношения с Господом, Каролина стала весьма восприимчива к миру духов. Она очень остро ощущает присутствие нечистых духов в людях, предметах, зданиях и прочих местах ([3], p. 521).

Несмотря на то что бывший министр внутренних дел США Джеймс Уотт потерял свою должность, главным образом, вследствие недостаточного внимания к нуждам национальных меньшинств, П. Вагнер сообщает нам о другой «восприимчивости», которой, по его мнению, наделен Дж. Уотт: «Благодаря восприимчивости, приобретенной в результате его прежних контактов с оккультными силами, Дж. Уотту удавалось чувствовать действие нескольких темных ангелов, обитающих в Белом Доме» ([24], p. 80). Кроме этого, П. Вагнер указывает на важные следствия подобного «открытия».

Как же следует относиться к представлениям о том, будто бы некоторые люди (а то и все люди) могут ощущать присутствие бесовских сил? Как же следует относиться к мнению, что исходя из наших ощущений мы можем делать выводы о невидимых духовных реалиях, выводы, которые выходят за рамки того, что сообщается в Писании? Дает ли Библия хоть какое-то подтверждение тому, что мы обладаем естеπ?твенной способностью (или духовной одаренностью) для эмоционального осязания и достоверного восприятия бесовских сил? Отнюдь нет! Отрывки, в которых нам заповедуется «испытывать духов» или говорится о «различении духов», подразумевают распознавание или выявление чего-то на основании верного учения, а не с помощью гипотетического эмоционального «счетчика Гейгера», который автоматически включается в присутствии бесовских сил[20].

Однажды одному путешествующему миссионеру пришлось провести ночь в индейской деревне племени агуаруна[21]. Миссионер спросил местных жителей, есть ли в этой деревне христиане. Узнав, что в деревне нет ни одного христианина и что ее жители силой изгнали со своей территории всех христиан, миссионер провел бессонную ночь. Позднее он счел нужным сообщить своим коллегам, что, будучи в этой деревне, смог ощутить присутствие сатаны и его силу. Однако один из миссионеров, работавший в этой местности прежде, был шокирован рассказом и заявил, что в той деревне имеется живая и сильная церковь. «Но я сам спросил об этом местных жителей, и они ответили мне, что в деревне нет ни одного христианина!» — начал объяснять первый миссионер. В ответ его коллега поинтересовался: «А что именно вы спросили?.. Вам следовало спросить, есть ли в деревне церковь, есть ли там верующие, имеетсπ? ли у них Библия… Вы употребили слово „христианин“, которым некогда называли себя испанские конкистадоры. В среде индейцев племени агуаруна это слово употребляется только в отношении метисов. На самом деле вы задали жителям вопрос, живут ли в их деревне метисы. А таких там действительно нет. Но зато там живет очень много верующих в Иисуса Христа».

Когда миссионеры утверждают (как это нередко происходит), что в определенной местности они смогли почувствовать силу сатаны или ощутить присутствие темных духов, эти сообщения не следует воспринимать как реальную способность непосредственного и достоверного восприятия присутствия бесов. Мы вовсе не отрицаем того факта, что бесы могут воздействовать на людские эмоции. Мы лишь считаем, что если бесы действительно способны на такое воздействие, оно происходит по их инициативе и по их усмотрению. Мы не должны рассчитывать, что бесы будут любезно посылать нам особый сигнал всякий раз, когда они находятся и действуют рядом с нами. Будет наивностью полагать, что присутствие или отсутствие подобных эмоций является достоверным индикатором присутствия или отсутствия бесов. Неразумно полагаться на подобные эмоции для построения карт распространения бесовских сил, равно как и для выявления присутствия или отсутствия бесов в каком-то предмете или объекте. Более того, весьма спорным является наличие у нас способности достоверно знать, действительно ли подобные эмоции вызываются бесами или они обусловлены иными факторами. Дело в том, π?то вызывать подобные эмоции (или воздействовать на них) может множество самых разных причин. Например, проблемы со здоровьем и культурный шок – это два типичных явления, с которыми нередко сталкиваются миссионеры, когда соприкасаются с незнакомыми людьми, с незнакомой культурой, с незнакомой религией и образом жизни. Миссионеры встречают людей, которые не поклоняются Богу, люд΀?й, которые насмехаются над святыми для миссионеров вещами. Они видят странные культурные и религиозные обычаи, а также поведение, которое шокирует их безнравственностью. Неудивительно, что в результате чувства миссионеров оказываются взбудораженными, нередко заставляя их заговорить о «способности» ощутить духовную тьму. Но в таких случаях подобные слова нужно воспринимать н΀? как эпистемологическое умение непосредственно выявлять присутствие бесовских сил, но как выводы, основанные на том, что миссионеры действительно чувствовали, находясь в плену взбудораженных эмоций.

Джон Досон часто пишет о том, как ему доводилось ощущать действие бесовских сил, причем на основании этих ощущений он делает определенные выводы. Однако внимательное чтение его работ показывает, что эти ощущения могут быть прекрасно объяснены в рамках естественного восприятия наблюдаемых явлений. Так, например, он пишет о каком-то городе, где «его душа испытывала неимоверно тяж΀?лое ощущение присутствия и действия сатаны» ([58], p. 29). Но в том же самом контексте он говорит об угрозах в его адрес, о проколотых шинах и ввергающих в депрессию «нищете, безработице среди молодежи и распавшихся семьях» (Ibid.). Авторам этой книги доводилось бывать в аналогичных ситуациях, когда в определенных обстоятельствах они тоже ощущали упадок сил, уныние, беспокойство и депрессию. Но наша позиция отличается от позиции рассматриваемых в настоящей работе авторов убежденностью в том, что мы не вправе расценивать эти чувства как нечто дающее нам непосредственное и достоверное восприятие бесовских сил, на основании которого мы можем делать выводы обо всех невидимых реалиях (и в особенности такие выводы, которые никак не подтверждаются Писанием). Не существует никаких библейских оснований для того, чтобы с помощью подобных ощущений создавать какие-то новые концепции о мире духов.

6. Откровения от Бога

Чарлз Крафт утверждает, что Бог продолжает давать людям особое «слово знания» об определенных ситуациях, с которыми им приходится сталкиваться. Он пишет:

Обычно слово знания приходит ко мне в виде каких-то ощущений, например предчувствия или озарения. Другие люди получают такое слово знания иными путями. Иногда они могут ощущать боль в определенной части тела, указывающую на то, что какой-то человек нуждается в молитве о недуге в этой части тела. <…> Иногда слово знания приходит в виде визуальной картины… (Ibid., p. 158).

Ч. Крафт признает опасность, что мы начнем действовать, руководствуясь «чем-то неясным и расплывчатым, как и большинство посланий, получаемых… от Бога. Но, — продолжает он, — несмотря на то, что я допускаю немало ошибок, большинство таких „предчувствий“ оказывается действительно от Бога» (Ibid., p. 159). Синди Джейкобс описывает современные откровения аналогичным образом (см. [61], p. 75), также признавая, что нелегко отличить голос Бога от прочих голосов. Она говорит:

Когда мы слышим голос Святого Духа… это очень напоминает включенный телевизор. По телевизору транслируется множество передач, но не все они приходят от Святого Духа. Тот факт, что мы включили какой-то канал и слышим чей-то голос, вовсе не означает, что это голос Бога (Ibid., p. 85).

С. Джейкобс утверждает, что все мы должны подвергать подобные откровения определенной проверке.

Питер Вагнер усматривает разницу между Логосом, вечным Словом Бога, обращенным к нам в Писании, и ремой, непосредственным обращением Бога, которое вызвано конкретной ситуацией ([49], p. 15–16). Если первое является безошибочным и непогрешимым, то второе таковым назвать нельзя. При этом «слово знания» П. Вагнер относит именно ко второй категории (см. также [4], p. 230 ff).

Однако есть одна мысль, которая ясно прослеживается у всех названных выше авторов, а именно что многие люди, которые полагают, будто они воспринимают некие откровения, на самом деле ошибаются. Иными словами, все эти авторы вовсе не утверждают, что они получают истинные откровения. Появление таких откровений в основном касается получения сведений о конкретных ситуациях. По словам П. Вагнера, «они позволяют нам более ясно понять, что именно делает Отец» в определенных ситуациях, например таких, как болезни ([4], p. 231).

Мы никоим образом не оспариваем того факта, что в определенных ситуациях Бог может давать отдельным людям особое понимание или мудрость. Однако мы ставим под сомнение тот факт, что Бог продолжает давать людям новые откровения. Особое понимание или мудрость в определенных ситуациях (в отличие от откровений) не создает никаких новых учений. Всякий раз, когда некоторые из упомянутых выше авторов ссылаются на особые сведения, основанные на «слове знания», которое дано им от Бога (причем эти сведения сопровождаются выводами о мире сверхъестественного, которые не содержатся в Писании), а также распространяют подобные доктринальные выводы в широкой аудитории, мы должны ясно понимать, что речь идет о каких-то новых откровениях. Однако если Бог рассчитывает, чт΀? вся церковь примет эти новые доктрины, тогда задействованные пророки должны отвечать требованиям, которые всегда предъявлялись к истинным пророкам, — они не должны ошибаться ни в одном из озвученных ими откровений, а сами откровения должны подтверждаться подлинными чудесами и знамениями[22].

7. Обращение к Писанию

Несмотря на то что для подтверждения четырех анализируемых в нашей статье концепций наши авторы прибегают в основном к внебиблейским свидетельствам и аргументам, они все-таки пытаются связать свои теории со Священным Писанием и приводят ссылки на его конкретные отрывки, якобы подтверждающие их теории. Однако связь между отрывками, на которые они ссылаются, и концепциями, которым они пытаются найти библейское обоснование, часто является весьма поверхностной и спорной. При этом альтернативные толкования рассматриваются весьма редко, и, кроме того, кажется, что эти авторы игнорируют вполне ясные отрывки, которые не согласуются с их утверждениями.

В последней части нашей работы мы хотели бы внимательно рассмотреть, как именно эти авторы используют Писание для подтверждения своих концепций.

А. Передача силы и влияния бесов через различные объекты.

Когда Ч. Крафт, Э. Мерфи, П. Вагнер и Т. Уорнер утверждают, что сила и влияние бесов передаются посредством контакта с определенными физическими объектами, их утверждения опираются, главным образом, на внебиблейские основания. Однако периодически эти авторы за подтверждением своих концепций обращаются к Библии. Отстаивая идею, они развивают две линии аргументации. Во-первых, он΀? утверждают, что этому прямо учит сама Библия. К обсуждению данной точки зрения мы перейдем несколько позже. Во-вторых, они утверждают: 1) что данный принцип явно виден в том, как Бог использует определенные объекты; 2) что и Бог, и сатана, как правило, действуют на основании одного и того же набора правил (см. [21], p. 42); 3) что из того, как Бог использует различные объекты, мы можем сделать определенные выводы о том, как бесы используют подобные объекты.

Для начала мы рассмотрим второе утверждение, выделив в нем два аспекта: 1) Правильно ли данные авторы понимают, как именно Бог использует материальные объекты, когда мы видим чудесное проявление Его силы? 2) Какие именно выводы об использовании бесами материальных объектов мы вправе сделать исходя из примеров использования материальных объектов Богом?

Ч. Крафт утверждает, что Бог наделяет определенные предметы или объекты силой, приводя в качестве библейских примеров Ковчег Завета (см. 1 Цар. 4–7), одежду Иисуса (см. Мф. 9:20), а также платки и опоясания апостола Павла (см. Деян. 19:11–12) (см. [21], p. 47). На самом деле список предметов, объектов, действий или слов, которые играли ключевую роль в сверхъестественных действиях Бога, оказывается ΀?уда более обширным. Аарон простер свой жезл в сторону Нила, в результате чего вода превратилась в кровь (см. Исх. 7:19–20). Моисей поднял свой жезл над Чермным морем, дабы расступились воды (см. Исх. 14:16, 21), а также ударил этим жезлом скалу в Хориве, чтобы вызвать воду (см. Исх. 17:6). Илия ударил своей милотью по воде Иордана, и река расступилась (см. 4 Цар. 2:8), а Елисей использовал милоть Илии, чтобы сделать то же самое (см. 4 Цар. 2:14). Елисей бросил отрубленную щепку в воду, чтобы заставить утонувший топор всплыть (см. 4 Цар 6:6). Иисус сказал ветру: «Умолкни, перестань» (см. Мк. 4:39), а еще Он использовал собственную слюну, смешав ее с грязью, чтобы вернуть слепому зрение (см. Ин. 9:6, 7). Жезл Моисея, милоть Илии, кости Елисея (см. 4 Цар. 13:21), одежда и слюна Иисуса, а также платки и опояса΀?ия Павла представляли собой материальные объекты или вещества, которые оказались в контакте с людьми или объектами, подвергавшимися сверхъестественным изменениям.

Ч. Крафт вовсе не ошибается, усматривая определенную параллель между использованием подобных объектов в библейских повествованиях и их использованием в магии. Как в магии, так и в библейских чудесах имеет место контакт и/или символическая ассоциация. Иисус часто прикасался к людям, когда исцелял их, Он также произносил какие-то слова. Иногда Он использовал Свою собственную слюну, чтобы исцелить немого (см. Мк. 7:33–34) или слепого (см. Мк. 8:23).

Однако роль контакта или символической ассоциации в библейских чудесах существенно отличается от их действия в магии. В последней существует предположение, что сам по себе контакт или символическая ассоциация является ключом к управлению определенной силой, а также способом ее передачи. Без соприкосновения или символической ассоциации сила лишена возможности действовать. О΀?нако в Писании нет никаких указаний на то, что Богу нужны подобные средства, для того чтобы Его сила начала действовать. В Библии подобные ассоциации имеют место не потому, что они являются необходимым условием действия силы, но потому, что они представляют собой удобный и доступный механизм взаимодействия с людьми.

В Библии чудеса называются «знамениями», и при этом подразумевается, что они представляют собой механизм демонстрации, который требует наличия каких-то указателей или символов для осуществления своей функции. Иисус мог успокоить бурю, не произнеся ни единого слова и не сделав ни единого движения. Но в этом случае данное событие попросту показалось бы необъяснимым и ученики не узнали бы, что это сделал Иисус. Для того чтобы продемонстрировать, что сверхъестественное действие было произведено намеренно, необходимы были видимые знаки, которые связали бы источник чуда с самим чудом. Эти знаки-действия и являются демонстрационным механизмом, то есть они, по крайней мере, должны указывать на то, что данный человек является (или являлся) Божьим пророком или а΀?остолом и что его послание заслуживает доверия.

Бог часто требовал демонстративных действий со стороны человека (то есть внешних проявлений веры или повиновения) в качестве условия для совершения Им каких-то чудес. Иисусу Навину и израильтянам было заповедано ходить вокруг Иерихона и трубить в трубы (см. Нав. 6:3–5). Ужаленные змеями израильтяне должны были смотреть на медного змея (см. Числ. 21:8–9). Нееману было велено совершить π?емикратное омовение в Иордане (см. 4 Цар. 5:10), а слепорожденному нужно было промыть помазанные брением глаза в купальне Силоам (см. Ин. 9:7). Не следует полагать, что секретом успешного исцеления Неемана была вода Иордана или что падение Иерихона определялось тем, сколько раз израильтяне обошли вокруг стен этого города. Скорее, эти внешние действия давали людям возможность продемонстрировать свою веру самим себе и окружающим. То же и в случае, когда женщина коснулась одежды Иисуса и была исцелена. Самое важное, что мы должны понять в факте ее прикосновения, — у нее была вера в Иисуса и она была исцелена (а вовсе не то, что физический контакт с материальным объектом, находившимся в тесном контакте с Иисусом, являлся естественным механизмом высвобождения некой π?илы). Проявление человеком его веры часто требует действий, которые имеют вид контакта или/и символической ассоциации. В Библии ключевым фактором является вера, а в магии, наоборот, ключевым фактором являются внешние формы.

Что же касается ситуации, когда жители Ефеса, на которых значительное впечатление произвели исцеления, совершенные Павлом, приносили платки и опоясания апостола больным людям и те получали исцеление, не совсем ясно, делалось ли это с согласия или одобрения Павла. Но абсолютно ясно другое — Бог совершал эти чудеса, чтобы обеспечить большее доверие к Павлу. В данном случае было исπ?елено больше людей, чем сам Павел мог посетить и исцелить лично. Платки и опоясания выступали в роли указателей, связывавших Павла с этими сверхъестественными исцелениями, тем самым умножая доверие к Павлу и его проповеди перед более широкой аудиторией (которой он, в противном случае, был бы лишен). Когда Лука характеризует все эти чудеса термином tucousaj (который может переводитьсπ? как «особые», «замечательные» или «выдающиеся»), создается впечатление, что он подчеркивает уникальность всех этих чудес. Мы не должны прийти к выводу, что данный случай задумывался в качестве правила или образца, который необходимо использовать для передачи силы. В самом деле, создается впечатление, что действия Бога в Писании часто организованы таким образом, чтобы предотвратить появление представления, будто сами по себе слова, объекты и физические действия являются ключевыми факторами в чудесном событии. Например, исцеление Иисусом слепых сопровождалось самыми разными физическими действиями.

В одном случае Иисус касался глаз слепого (см. Мф. 9:29; 20:34), в другом — использовал слюну (см. Мк. 8:23), брение (см. Ин. 9:6) или просто что-то говорил (см. Лк. 18:42; Мк. 10:52). Подобное разнообразие методов Иисуса, по всей видимости, подчеркивает тот факт, что ключевым фактором в этих исцелениях была вовсе не конкретная методика, задействованный объект или вещество, но личность Христа. Итак, сило΀? обладают не предметы или ритуалы, но Сам Иисус.

Ч. Крафт высказывает утверждение, что Бог наделяет силой различные объекты, а когда наблюдаются сверхъестественные результаты использования данных объектов, это происходит вследствие действия сосредоточенного в них «силового поля». Подобная сила является силой Бога, точно так же, как сила электричества тоже является силой Бога: и то и другое создал Бог. Но, будучи однажды созд΀?нными, эти силы действуют в соответствии со своими свойствами, подчиняющимися определенным законам, а вовсе не как результат независимой инициативы Бога в каждом конкретном случае. Ковчег Завета, как утверждает Ч. Крафт (см. [21], p. 55), был именно таким наделенным силой объектом, доставившим серьезные неприятности филистимлянам (см. 1 Цар. 5). Однако Библия не говорит о наличии какого-то «силового поля», которое было связанно с Ковчегом и вызвало эти последствия. Наоборот, Библия говорит: «И отяготела рука Господня над Азотянами, и Он поражал их и наказал их…» (1 Цар. 5:6). В других случаях (см. 1 Цар 6:19; 2 Цар. 6:7), когда люди заглядывали внутрь Ковчега или дотрагивались до него и в результате умирали, сам текст подчеркивает гнев Бога, лишавшего жизни этих людей (а вовс΀? не то, что их убивал контакт с могучим «силовым полем»). Во 2 Цар. 6:7, например, говорится: «Но Господь прогневался на Озу, и поразил его Бог там же за дерзновение, и умер он там, у ковчега Божия». Бог придавал Ковчегу особое значение, и когда люди проявляли к нему неуважение, они в каком-то смысле проявляли неуважение к Самому Богу, поэтому Бог предпринимал соответствующие действия.

В Библии приводятся случаи, когда люди начинали приписывать каким-то объектам магические свойства. Сыновья Илии, например, воспользовались Ковчегом Завета как наделенным особой силой объектом и взяли его в битву, предполагая, что он принесет им победу (см. 1 Цар. 4). Иона связывал присутствие Бога с определенным местом и пытался убежать от Него (см. Иона 1:3). Израильтяне возносили куπ?ения медному змею (см. 4 Цар. 18:4), очевидно, предполагая, что сам этот объект есть ключ к сверхъестественной силе, которая действовала, когда ужаленные змеями израильтяне смотрели на медное изображение и получали исцеление (см. Числ. 21:8–9). Сыновья Скевы относились к имени Иисуса как к магическому слову, веря, что именно оно, а не личность Иисуса, даст им силу (см. Деян. 19:13–16).

В процессе коммуникации и мышления человек неизбежно использует метафору и метонимию. Магия рассматривает метафору и метонимию не как коммуникативные механизмы, но как метод передачи силы, как некую электрическую цепь для своего рода сверхъестественного электричества. Точно так же, как физика имеет дело с силами, подобными электричеству (и должна применять соответствующие пр΀?водящие материалы, чтобы это электричество могло действовать), так и магия постулирует наличие сил, которые требуют наличие контакта (метонимии) или символической ассоциации (метафоры) для того, чтобы эти силы могли быть переданы и возымели действие. Однако в Библии подобные ассоциации имеют место не потому, что они являются необходимым условием действия силы, но потому, что они являются важным элементом коммуникации. Они присутствуют не из-за необходимости компенсировать ограниченность Божьей силы, но потому, что Бог решил использовать их, дабы приспособиться к процессу человеческой коммуникации и мышления.

Ч. Крафт учит, что мы можем благословлять определенные объекты или вещества (такие, как вода, масло или соль), в результате чего эти вещества оказываются наполнены силой Бога и мы можем использовать их для изгнания бесов из людей или помещений (см. [2], p. 198, 231; [21], p. 47). Мы утверждаем, что подобные идеи присущи, скорее, магическому мировоззрению, нежели библейскому. Однако настоящая работа посвящена бесовским силам и их связи с различными объектами, а вовсе не Божьей силе и ее связи с этими объектами. В данной книге мы обсуждаем использование Богом различных объектов не для того, чтобы делать какие-то выводы о том, как христиане должны (или не должны) обращаться с наделенными силой объектами (это может стать темой отдельной работы). Мы подняли данный вопрос, чтобы исследовать, какие выводы можно сделать относительно использования бесами объектов. При этом мы исходили из того, как Сам Бог использует эти объекты.

Поскольку Бог использует различные объекты в своих демонстрационных действиях, нас не должно удивлять, что эти объекты играют определенную роль и в обмане сатаны. Для отдельных людей некоторые объекты могут быть пагубными, то есть могут иметь ложное значение и/или воздействовать на их похоть, жадность, гордыню, уводя их от Бога и добра. Когда какой-то человек (основываясь на том значении, которое имеет для него данный объект) действует в отношении этого объекта неподобающим образом, сатана получает власть над жизнью этого человека — точно так же, как сатана всегда получает власть над жизнью тех людей, которых он успешно ввел в заблуждение, искушение или обольстил. Но совершенно иное дело, когда мы приходим к выводу, что данную власть сатане передает объе΀?т как таковой, то есть когда мы делаем вывод, что совершенно независимо от того значения, которое имеет данный объект для самого человека, и совершенно независимо от любого связанного с этим объектом неправильного поведения этого человека (в сфере мышления, нравственности или духовной сфере) один лишь физический контакт или присутствие этого предмета создает для человека уязвимость перед бесовскими силами — уязвимость, которая в ином случае отсутствует. Именно против этого представления мы всячески возражаем, и именно это представление никоим образом не может быть выведено из того, как Сам Бог использует в Писании различные предметы и объекты.

Свидетельства, приводимые всеми рассматриваемыми в данной книге авторами, не являются достаточными, чтобы подтвердить идею о том, будто сатана или бесы могут сначала войти в какой-то объект (возможно, при помощи какой-то третьей стороны), а затем посредством физического контакта данного объекта с человеком (совершенно независимо от того значения, которое данный объект может для него иметь) могут обрести над этим человеком большую власть, чем это было бы возможно без наличия данного объекта. Если бы использование Богом различных предметов и объектов демонстрировало, что (А) посредством использования различных предметов или объектов Божья сила увеличивается, тогда, возможно, мы могли бы перейти к выводу (В), а именно, что бесовские силы возрастают благодаπ?я использованию таких объектов. Но если вывод (А) оказывается несправедливым, как это имеет место на самом деле, тогда вывод (В) нельзя делать на основании вывода (А). Действительно, Бог с большей вероятностью может действовать тогда, когда поведение и отношение человека являются правильными, а сатана получает большую свободу для действий в случаях, когда поведение или отношение человека являются неправильными. Однако наличие или отсутствие материальных предметов или объектов никак не влияет на возможность проявления силы Бога, поэтому из использования различных объектов Самим Богом мы никак не можем сделать вывод, что простое физическое присутствие каких-то объектов вблизи отдельного человека увеличивает власть бесов над этим человеком.

Но если из факта использования Самим Богом каких-то объектов мы не можем сделать вывод, что они являются решающим фактором для действия бесовских сил, может быть, сама Библия прямо говорит о взаимоотношении бесов и различных объектов? В ответ на это исследуемые нами авторы приводят несколько отрывков, которые они, как нам кажется, рассматривают сквозь призму анимистического мир΀?воззрения[23]. На основании этих отрывков Т. Уорнер делает такие выводы:

Бог совершенно ясно сказал, что Его люди не должны приносить в свои дома определенные религиозные предметы. Более того, израильтяне были обязаны считать такие предметы мерзостью и сжигать их (Втор. 7:25–26). Злые духи могут использовать подобные объекты как средство воздействия на людей (Втор. 32:17; Пс. 105:37; 1 Кор. 10:19–20) ([20], p. 30–31).

Джон Робб после цитирования утверждений П. Вагнера о том, что бесы могут «заражать» предметы, а через предметы — людей, соприкасающихся с данными объектами, говорит:

Неудивительно, что Бог через Моисея заповедал Израилю не приносить никаких «мерзостей» в свои дома из-за того губительного влияния, которое такие предметы могут навлечь на них. В этом случае становятся вполне понятными суровые и решительные действия, предпринятые царем-реформатором Иосией в попытке избавить землю от высот, святилищ и других оккультных объектов, использовавшихся в поклонении иным богам (Втор. 7:25–26; 4 Цар. 23) ([29], p. 182–183).

П. Вагнер излагает эту же мысль следующим образом:

Во Втор. 32:17 и в 1 Кор. 10:19–20 идолы совершенно ясно отождествляются с бесами. Именно поэтому идолопоклонство столь категорично осуждается в Библии. Идолы — это ничто. Куски дерева или камня не представляют угрозы для Божьего Царства. Истинная угроза — это сами бесы, которые связаны с данными идолами, чаще всего по приглашению самих людей (цит. по: [25], p. 56).

В другой своей работе он говорит:

Некоторые материальные объекты, например идолы, потенциально могут скрывать в себе невероятно вредоносную силу. Именно это, как я полагаю, стоит за двумя первыми заповедями Бога: «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» и «не делай себе кумира и никакого изображения…» (Исх. 20:3, 4) ([72], p. 78).

П. Вагнер утверждает, что причина появления первых двух заповедей, а также причина, почему «идолопоклонство столь категорично осуждается в Библии», состоит в том, что идолопоклонство приводит человека к контакту с объектами, с которыми тесно связаны бесы. При этом создается впечатление, что П. Вагнер рассматривает Писание сквозь призму анимистического мировоззрения. Библия го΀?орит, что человек, поклоняющийся деньгам, или человек, чьим богом является его собственное чрево, — идолопоклонник, точно так же, как и тот, кто склоняется перед деревянным изваянием. Причина, почему Бог осуждает идолопоклонство, сформулирована совершенно ясно. Она заключается в том, что только Бог достоин поклонения. Опасность, угрожающая идолопоклонникам, состоит не в том, что ΀?ни могут «получить» бесов, но в том, что Бог — это Бог-ревнитель. Когда Бог в Ветхом Завете заповедал израильтянам не касаться предметов, используемых язычниками, Он обращался вовсе не к людям, которые скептически относились к другим религиям (и их скептицизм мог привести к нечаянному контакту с какими-то объектами, тем самым «заразив» их или их детей бесами). Наоборот, этот запрет был адресован людям, которые постоянно соблазнялись верой в других богов и поклонением этим богам (и которые были склонны, подобно их соседям-язычникам, усматривать в этих объектах сверхъестественный смысл, а также действовать в отношении них согласно языческим представлениям).

Непредвзятый и честный экзегетический анализ текста 1 Кор. 8 и 1 Кор. 10 ясно показывает, что рассматриваемые нами авторы ошибаются. Когда Ч. Крафт утверждает, что «артефакты, посвященные чужим богам (духам), содержат в себе бесов» ([2], p. 112), подразумевая, что эти артефакты передают их, он противоречит Писанию. Он берет анимистический принцип и использует его в качестве доктрины. Приче΀? дело не в том, что Ч. Крафт принципиально ошибается, полагая, что бесы могут входить в различные объекты. Он ошибается в том, что он подразумевает под этим. Мы не знаем ничего, что могло бы помешать бесам находиться там, где им угодно находиться. Мы, строго говоря, даже не утверждаем, что бесы не могут поселиться в определенном предмете или занимать то же самое пространство, что занимает данный объект. Но мы отрицаем, что, делая это, бесы получают тактическое преимущество. То есть мы отрицаем, что, поселяясь, например, в пище, бес получает возможность войти в человека, которому довелось съесть эту пищу, и обрести над ним власть (власть, которой в противном случае не было бы). Павел отвергает идею, что физический контакт с материальным объектом, который ранее был ΀?освящен идолам, таит в себе внутреннюю опасность. Это является верованием «немощных братьев», чьи прежние языческие убеждения настолько приучили их к подобному стереотипу, что, даже став христианами, они не могут освободиться от этого представления. В рамках анимистического мышления предметы или вещества, которые проникают внутрь человека, обладают наибольшим потенциалом для передачи сверхъестественного влияния. Прочие объекты просто стоят на полке или самое большее касаются кожи человека. Но то, что употребляется в пищу (как, например, жертвенное мясо), попадает непосредственно внутрь человеческого организма. В то же время Павел ясно говорит: если физический объект (в данном случае мясо) был принесен в жертву языческому божеству и христианин съел эπ?о мясо, у него не должно быть ни малейшего опасения, что этот контакт с мясом «заразит» его самого или его детей бесами. Этот отрывок прямо противоречит анимистическому принципу, который разделяется и пропагандируется всеми рассматриваемыми в данной книге авторами. Если человек получает подарок — будь то пища или кукла, он должен принять его, не задавая вопросов и не опасаясь п΀?следствий. Человек может касаться таких предметов, приносить их в свой дом и даже употреблять в пищу с уверенностью, что физический контакт с этими материальными объектами сам по себе не делает его уязвимым перед властью бесов. Однако если человек использует такой объект, придавая ему религиозный (нехристианский) смысл, это, конечно, совершенно иная ситуация.

Павел предостерегает нас относительно двух опасностей. Во-первых, человек может употреблять жертвенную пищу таким образом, что это приведет к последствиям, нежелательным для других людей. С одной стороны, «немощные братья» могут почувствовать искушение употреблять в пищу то же самое, несмотря на то, что употребление этой пищи противоречит голосу их совести. С другой — неверующие могут истолковать употребление вами данной пищи как конформизм в вашем публичном свидетельстве. Во-вторых, главная опасность состоит в нашем участии в религиозном поклонении, то есть в том, что, по словам Павла, приводит нас к общению с бесами и чего Бог-ревнитель не станет терпеть.

Обе эти ясно сформулированные опасности кардинально отличаются от той мнимой опасности, на которую ссылается доктрина анимизма: мы оказываемся уязвимыми перед властью бесов посредством физического контакта с объектами, ранее имевшими отношение к каким-то сверхъестественным существам.

Б. Передача силы и влияния бесов через проклятия.

Согласно анимистическому мировоззрению, если человек может манипулировать одним объектом, который символически связан с другим объектом (олицетворяет его), то с помощью магии он способен манипулировать этим вторым объектом. Например, если изобразить человека, а затем проткнуть это изображение булавкой, можно нанести вред изображенному человеку. С этим представлением связано π?ироко распространенное верование, что словами, которые символически обозначают какие-то предметы или объекты, можно манипулировать таким образом, чтобы нанести вред тем объектам, к которым данные слова относятся. Имя человека может относиться к числу строго хранимых секретов, поскольку существует убеждение, что в отношении этого имени кто-то может предпринять какие-то действия (например, произнесет какие-то проклятия), которые окажутся губительными для носителя данного имени. Так, например, одно слово (например, «смерть») посредством использования определенных заклинаний, сопровождаемых специальными ритуалами, может быть отождествлено с другим словом (например, с именем Билл) с целью вызвать смерть последнего. «Словесная магия», как выяснили антроп΀?логи, является разновидностью «симпатической магии», поскольку опирается на те же самые принципы.

Рассматриваемые нами авторы обращаются к Писанию, чтобы подтвердить концепцию существования «словесной магии». Но поскольку библейского учения, которое бы связывало власть бесов с проклятиями, не существует, эти авторы развивают свои доводы на основании того, как Сам Бог использует благословения и проклятия. Они указывают на то, что Он Сам, различные патриархи, а также Иисус пр΀?износили имеющие силу благословения и проклятия. Но их представления о естественной силе проклятий (будь то проклятия, насылаемые представителями оккультизма или христианами) являются анимистическими, на не библейскими.

Самостоятельно или через Своих посредников при определенных обстоятельствах Бог может произнесением проклятий проявлять Свою власть, но Библия нигде не утверждает, что секрет Божьей силы кроется в проклятиях. Сила исходит от Бога, и мы не вправе делать вывод, что посредством использования какими-то людьми определенных ритуальных приемов сатана, а также его подручные получают ΀?ласть и силу для нанесения вреда определенным людям[24]. Также мы не вправе сделать вывод, что существует какой-то независимый источник силы, к которому можно прибегнуть с помощью использования проклятий. Например, Ч. Крафт утверждает, что за нашими проклятиями стоит сила Бога. Однако при этом он предостерегает нас, что мы не должны использовать эту силу неподобающим образом (см. [2], p. 76), то есть он подразумевает, что эта сила находится в нашем полном распоряжении и мы можем использовать ее неподобающим образом, чтобы причинить вред кому-либо независимо от воли Бога. С. Джейкобс прямо говорит об этом, хотя в приведенном ниже отрывке речь идет не о проклятиях, а о заклинаниях:

Бывает, что кто-то своими с умыслом произнесенными словами налагает определенные узы на имущество других людей. Мы знакомы с людьми, которые в течение долгого времени не могли продать свои вещи, потому что какие-то христиане хотели получить эти вещи в свою собственность и молились об этом… Когда кто-то молится о чем-то всеми силами своего разума, воли и эмоций, он высвобождает колоссальную психическую (а во многих случаях — бесовскую) силу, которая начинает действовать против того человека, который фигурирует в этих молитвах. В Притч. 18:21 сказано: «Смерть и жизнь — во власти языка…» ([61], p. 138).

В рассматриваемой нами литературе часто появляются два предположения. Одно из них состоит в том, что сила, о которой идет речь, — это безличностная сила или же сила, заключенная в самих людях (то есть психическая сила). А значит, она используется независимо от воли Бога или злых духов. Точно так же, как Бог создал природные силы, подобные электричеству, Он создал духовные виды сил, как, например, проклятия. Подобно электричеству, такие силы могут использоваться для достижения совершенно разных целей. Однако данное предположение вовсе не является библейским, а, скорее, анимистическим, и именно сквозь призму анимизма С. Джейкобс рассматривает цитату Притч. 18:21. На самом деле в ней говорится о естественном употреблении слов и вовсе не излагается концепция независимой силы слов, используемых в магических целях.

Альтернативным предположением является то, что данная сила является бесовской и используемые людьми ритуалы и заклинания усиливают силу бесов, давая им возможность пагубно действовать в отношении других людей. Мы вовсе не оспариваем наличие у бесов силы, однако мы утверждаем, что люди не в состоянии ничего добавить к их силе и желанию навредить кому-то. Эта доктрина часто исполπ?зуется в тесной связи с доктриной о том, что различные предметы могут служить средством переноса бесовской силы. Вот почему твердое отрицание Павлом того, что мы должны бояться контакта с подозрительными объектами, противоречит концепции об опасности проклятий, передающих бесовское влияние[25]. В Притч. 26:2 ясно говорится, что нам не следует опасаться незаслуженных проклятий. Если мы совершили что-то предосудительное (как, например, обман вдовы или ребенка), мы должны испытывать страх, но не страх перед естественной действенностью проклятий вдовы, а страх перед гневом и возмездием праведного Бога, Который защищает вдов и сирот. Однако если шаман или какой-то участник оккπ?льтных действий проклинает нас, тогда, «как воробей вспорхнет, как ласточка улетит», так и это незаслуженное проклятие «не сбудется». Учить христиан бояться пагубных последствий проклятий или заклинаний, приходящих со стороны других людей, — это учить их анимистической, а не библейской доктрине.

В. Наследственная передача силы и влияния бесов.

Библия учит, что все люди грешники от самого зачатия (Пс. 50:7). Каждый ребенок входит в этот мир, унаследовав от своих родителей и более далеких предков (вплоть до самого Адама) влечение к греху и злу, которое распространяет на него власть сатаны. Это унаследованное человеком состояние касается всех людей без исключения. Однако анализируемые нами авторы утверждают, что есть еще одно состояние, которое наследуется не всеми, но лишь некоторыми детьми, а именно — особое бесовское влияние, передаваемое по наследству. Представление о том, что бесы могут входить в еще не рожденных детей (вследствие каких-то контактов их родителей или какой-то деятельности, в которой они участвовали), — это доктрина, которая иногда встречается в анимистических религиях. Библия никак не затрагивает этого вопроса. Единственный библейский текст, к которому прибегают сторонники данной концепции, — это стих, говорящий о Боге, «наказывающем вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 20:5; 34:7). Наши авторы утверждают, что Бог наказывает потомков вплоть до третьего и четвертого поколения, потому что бесы, некогда обитавшие в отцах и вызывавшие их грехи, были переданы детям и заставляют их совершать те же самые грехи (см. [3], p. 437–438; [36], p. 227; [38], p. 36; [88], p. 88). Это утверждение представляет собой серьезную «натяжку», справедливую только в том случае, если сначала мы предположим, что рассматриваемая концепция действительно справедлива. Этот отрывок ничего не говорит о том, что еще не рожденные дети могут находиться во вл΀?сти бесов в результате участия их родителей в оккультных действиях или их контактов с оккультными предметами.

Если же нас интересует, как получается, что дети часто приходят к тем же самым грехам, что некогда совершали их родители, нам нет нужды прибегать к домыслам. Сама Библия указывает на роль родителей в обучении и воспитании детей, а также серьезно предостерегает тех, кто уводит детей с правильного пути или служит для них примером падения. Таким образом, ключевым фактором воспитания π?вляется непосредственное родительское влияние, и подобное влияние имеет нравственный, а вовсе не магический характер. Старая израильская пословица гласит: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иер. 31:29; Иез. 18:2). Однако и пророк Иеремия (см. Иер. 31:29–30), и пророк Иезекииль (см. Иез. 18:2–4) твердо отвергали подобное представление, говоря: «Ибо вот, все души — Мои [Бога]: как душа отца, так и душа сына — Мои: душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4); «…Кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (Иер. 31:30). Нечестивые родители могут подать дурной пример, но сыновья наказываются только в том случае, если следуют данному примеру, что происходит вовсе не по чьей-то злой воле, прихоти или случайности.

Когда усыновленному ребенку говорят, что его биологические родители участвовали в какой-то оккультной деятельности и тем самым распространили на него власть бесов, это кажется отрицанием истины, что «всякая душа» принадлежит Богу (см. Иез. 18:4), и современной версией старого заблуждения: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина».

И последнее: эта концепция основывается на внебиблейских источниках (таких, как «слово знания», откровения бесов, различные народные верования). Все это, как мы уже обсуждали ранее, не является достаточной эпистемологической базой для создания новых концепций. Данная концепция, наряду с двумя ей предшествующими, основывается на анимистическом представлении, что наша уязвимость перед влиянием бесов происходит из-за физического или символического контакта с какими-то предметами, словами или людьми, а не из-за нашей слабости или нашего падения в нравственной, духовной и доктринальной сферах, то есть в сферах, на которых Библия сосредотачивает основное внимание.

Г. Территориальные духи.

Концепция о том, что духи связаны с определенными топографическими объектами (такими, как пещеры, горы, реки, скалы и т. д.), встречается, по всей видимости, во всех племенных религиях. Другая концепция, гласящая, что духи привязаны к определенной географической территории и проявляют свою власть в пределах этой территории, также является распространенной, хотя встречается не у вс΀?х народов.

В частности, в тех случаях, когда культурно-политическая система общества функционирует в рамках четких географических границ, мы часто обнаруживаем существование представлений о том, что духи тоже действуют в рамках этой территории. С другой стороны, у кочевых народов, живущих вне административных границ, редко встречается представление о духах, которые были бы привязаны к опπ?еделенным географическим территориям[26], однако в большинстве случаев миссионеры встречают подобные представления, которые являются весьма развитыми, так что многие участники миссионерского движения оказались под заметным влиянием этих идей.

Если мы исследуем, как именно сторонники идеи о территориальных духах обращаются к Писанию, мы встретим целый ряд самых разных позиций. Некоторые авторы, словно между прочим, упоминают, что данная доктрина является вполне библейской. Вот как это делает, например, Джон Досон: «Обычно Библия описывает злых духов, называя их основные характеристики или территорию их владений» ([59], p. XII). При этом единственная библейская ссылка Дж. Досона — это «князь царства Персидского» — никак не оправдывает употребление слова «обычно». Однако чаще сторонники данной теории признают, что библейское учение на этот счет весьма неполно.

Тимоти Уорнер говорит нам, что данная доктрина является «распространенной концепцией» в среде анимистов, но признает, что «в Новом Завете эта концепция едва ли может быть названа распространенной». Тем не менее, он продолжает свои рассуждения, говоря:

Однако в зависимости от точки зрения, которой мы придерживаемся, упоминаемые в Новом Завете «начальства и власти» вполне могут оказаться примером проявления этой концепции. Просто стереотипы нашей культуры могут мешать нам четко увидеть это ([19], p. 137).

Иными словами, Т. Уорнер утверждает, что если бы мы сумели отказаться от стереотипов нашей культуры, мы бы смогли увидеть, что именно об этом ведет речь Новый Завет. Т. Уорнер не предпринимает никаких попыток провести экзегетический анализ соответствующих отрывков. Он просто утверждает, что мы вкладываем во все эти отрывки свой собственный смысл. Библеист Джерри Бремерс ближе к ΀?стине, когда говорит об этих библейских свидетельствах:

Нигде в Новом Завете мы не находим представлений о территориальных духах. Иисус никогда не изгонял территориальных духов и не возлагал на подобные существа ответственности за то сопротивление, которое Он встречал в Назарете или в Иерусалиме. Павел никогда не упоминал территориальных духов, равно как и не приписывал им какой-либо силы, — и это несмотря на преобладание язычества в тех городах, где ему доводилось основывать церкви ([14], p. 15).

А как быть с утверждением Т. Уорнера, что «начальства и власти» из Послания к Ефесянам должны восприниматься как территориальные духи? Клинтон Арнольд, автор работ «Силы тьмы» [89] и «Послание к Ефесянам: сила и магия» [90], отвечает: «В списке духовных сил, приводимых в Еф. 6:12, который многие приверженцы стратегии духовной битвы воспринимают как список территориальных духов, на самом деле представлены бесы, которые оказывают воздействие на отдельного человека» ([91], p. 47).

Большинство рассматриваемых нами авторов основывают известную часть своих рассуждений и доводов на каких-то иных источниках, нежели библейские. Джордж Отис, например, ничуть не смущается тем фактом, что данная концепция зиждется на внебиблейских основаниях, а всем тем, кто остается неубежденным, он предлагает такой ответ:

Те, кто в страхе сторонятся представлений о территориальных духах из-за утверждений, что данная концепция является внебиблейской, должны помнить, что есть колоссальная разница между тем, что является внебиблейским, и тем, что является антибиблейским. Термин «внебиблейский» можно сравнить с желтым светом светофора, который призывает двигаться вперед с осторожностью, а термин «антибиблейский» действует, как красный сигнал светофора, который требует, чтобы мы остановились во имя закона и здравого смысла. До настоящего момента я не слышал, чтобы кто-то утверждал, что идея о существовании территориальных духов является антибиблейской по той простой причине, что она таковой и не является ([73], p. 35).

Хотя Дж. Отис и соглашается, что данная концепция является по большей части внебиблейской, существует один библейский отрывок, который, по мнению многих сторонников этой теории, подразумевает существование территориальных духов и который даже критики концепции территориальных духов до настоящего момента не подвергали тщательному исследованию. Имеется в виду отрывок из 10-й главы Книги Пророка Даниила. Все другие отрывки, которые рассматривают сторонники идеи о территориальном характере размещения духовных сил (и сторонники принципов духовной битвы, построенных на этой идее), рассматриваются в свете данного отрывка, равно как и в свете всевозможных народных верований. Однако если этот отрывок вовсе не поддерживает утверждений о территориальном характере размещения бесов, тогда остальные отрывки оказываются малоубедительными.

Обратим на данный отрывок особое внимание. В 10-й главе Книги Пророка Даниила мы читаем, что Даниил постился и молился в течение трех недель. В конце этого периода ему явился ангел и сказал, что «с первого дня», как Даниил начал молиться, его молитва была услышана. Кроме того, этот пришедший в ответ на молитву Даниила ангел сказал: «…Князь царства Персидского стоял против меня двадц΀?ть один день…», но Михаил, «один из первых князей, пришел помочь мне, ибо я остался там при царях Персидских» (Дан. 10:13). Далее ангел продолжает: «Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем Персидским; а когда я выйду, то вот, придет князь Греции» (Дан. 10:20). Позднее ангел упоминает еще одного «князя», который однажды одержит верх над «южным царем» (Дан. 11:5).

Для того чтобы понять этот отрывок, необходимо прояснить для себя два вопроса. Первый вопрос касается личности «князя царства Персидского». Является этот «князь» бесом или это был простой человек? Второй вопрос связан с причиной 21-дневного промедления. Означает ли оно, что ангел пытался «добраться до Даниила», но не мог «пробиться» к нему в течение 21 дня? Или же этот ангел просто ΀?ступил в битву, которая имела отношение к тому, о чем Даниил постился и молился? Сторонники концепции существования территориальных духов принимают один из вариантов толкования данного текста, уделяя мало внимания (или совсем не уделяя внимания) альтернативным толкованиям. Ниже мы приводим два примера толкования этого текста, предлагаемые сторонниками идеи территориальных духов:

Для того чтобы прийти к Даниилу, ангелу пришлось вступить в битву с «князем царства Персидского». Эта битва продолжалась в течение 21 дня и закончилась только тогда, когда ангел Михаил пришел к нему на помощь. И тогда посланец сумел пробиться к Даниилу ([4], p. 59).

На своем пути из небесных чертогов Бога к Даниилу в Вавилон ангелу пришлось проходить через территорию Персии. Там он столкнулся с ангелом-хранителем Персии, который оказался настолько силен, что задержал Божьего посланника на 21 день. Посланный ангел никогда не сумел бы пробиться с ответом Бога на молитву Даниила, если бы Михаил, главный архангел, не пришел ему на помощь. По словам ангела, даже после этой победы Михаил продолжал противостояние ангелу Персии. Поэтому последними словами ангела-посланца были: «Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем Персидским; а когда я выйду, то вот, придет князь Греции»» ([65], p. 74).

Эти авторы предполагают, что ангел был вынужден вступить в битву только для того, чтобы явиться к Даниилу. Но об этом ли говорит данный отрывок? Может быть, мы должны задаться вопросом, что именно заботило Даниила столь сильно, что он молился и постился в течение 21 дня? Наиболее надежная датировка 10-й главы Книги Пророка Даниила указывает, что главная проблема, с которой столкнулся в этот момент Божий народ, — перерыв в восстановлении Храма. Есть все основания полагать, что именно из-за этой остановки молился и постился Даниил и именно из-за нее ангел вступил в битву. В 13-м стихе ангел упоминает помощь в этой битве Михаила, в то время как сам ангел был «при царях Персидских». Здесь подразумевается, что битва каким-то образом касалась царей Персии, которые, как известно, имели политическую власть над Израилем. Именно в это время, как утверждают историки, советники, подкупленные самаритянами, настраивали политическое руководство Персии против иудеев, занимавшихся восстановлением Храма (см. Езд. 4). То есть предметом молитв Даниила и причиной этой духовной битвы, по всей видимости, было положение иудейского народа и его усилия по восстан΀?влению Храма, оказавшиеся под ударом в результате действий, предпринятых политическим руководством Персии (см. [92], p. 231–265; [93], p. 142–143; [94], p. 456; [95]; [96], p. 273; [97], p. 224–228; [98], p. 147–151). Поэтому Бог направил ангела вступить в противостояние с тем, кто был каким-то образом ответствен за данную остановку (это мог быть как человек, так и сверхъестественное существо). Бог также велел ангелу сообщить Даниилу, что его молитва услышана, а также донести до него сведения, связанные с будущим.

Если мы будем считать, что в этом отрывке говорится, что ангел пытался «добраться» до Даниила в течение 21 дня, однако не мог преодолеть поставленных на его пути препятствий, тогда нам придется сделать вывод, что «князем» Персии являлось сверхъестественное существо. Поскольку архангел Михаил назван здесь «князем», подобное толкование кажется правдоподобным. Но если мы будем считать, что в данном отрывке утверждается, что ангел вступил в битву с существом, ответственным за ситуацию, по поводу которой постился и молился Даниил, то у нас появляются две возможности.

Во-первых, мы все равно можем считать это существо духом (бесом), который оказывал влияние на ведущих политических деятелей Персии. В этом случае нельзя говорить, что данный дух проявлял свою власть по территориальному признаку. Мы можем согласиться, что этот дух получил от сатаны власть над политическим руководством Персии, однако из этого нельзя сделать вывод о том, что влияние данного беса носило географический характер (то есть представляло собой «силовое поле», связанное с конкретным географическим регионом, автоматически воздействовавшее на любое существо в пределах этой территории). Скорее, эта власть распространялась на отдельных людей, а именно на царя или на царей Персии, то есть битва имела место между каким-то ангелом и каким-то бесовским существом за влияние на руководство Персии. Именно такое толкование встречается во многих комментариях этого отрывка (см. [93], p. 142–143; [94], p. 456; [96], p. 273; [97], p. 224–228; [98], p. 147–151).

С другой стороны, согласно мнению Кальвина [92], Хаверника [99] или Ши [95], мы можем воспринимать этого «князя царства Персидского» как обычного человека, то есть земного «князя» (что является более распространенным использованием данного термина в Книге Пророка Даниила), который был непосредственно ответствен за происходящее. Это был третий год правления царя Кира, царя, который пеπ?воначально одобрил строительство Храма, пока кто-то не остановил строительство. Согласно клинописным свидетельствам, царь Кир назначил своего сына Камбиса царем Вавилона. В его подчинении находилась и территория Израиля. Сам же Кир сохранил за собой титул царя всей Персидской империи. Иными словами, Камбис был ответствен за все происходящее в Израиле, хотя Кир по-прежнему оста΀?ался царем. Тем самым титул «князя» вполне подходит Камбису. Более того, исторические свидетельства утверждают, что Камбис, в отличие от своего отца, был известен своим выражением открытой враждебности к чужеземным религиям (см. [95], p. 236–239). Таким образом, согласно историческим свидетельствам, вполне вероятно, что именно Камбис был тем человеком, который активно мешал строительству Храма, то есть был ответствен за то, о чем молился Даниил. Исходя из этого толкования Камбис и являлся «князем», с которым ангелу пришлось вступить в борьбу[27].

Исходя из всего сказанного выше, можно сделать несколько наблюдений. Во-первых, даже если «территориальное» прочтение этого отрывка является правильным (хотя мы не считаем, что это так), все равно есть существенный разрыв между тем, какие выводы можно делать из данного отрывка, и тем, что утверждают сторонники концепции территориальных духов. Даниил не имел никакого представления о деталях этой битвы (то есть о том, кто именно участвует в ней) и даже не знал, что битва имеет место, пока позднее ему не было рассказано о ней. Он просто молился, доверяясь Богу в скрытых от его взора вопросах. Другими словами, молитва Даниила никоим образом не зависела от его знания всех этих духовных реалий или территории влияния духов. Целью его молитвы не было «сковывание» ил΀? «ограничение власти» территориального духа, тем более для евангелизационных целей. Поэтому в 10-й главе Книги Пророка Даниила (являющейся главным аргументом всех сторонников концепции территориальных духов), даже при истолковании этого отрывка в плане отождествления «князя» с нечестивым духом, чья власть проявлялась территориально, Даниил вовсе не старается «распознать», «вπ?явить» или «связать» этого территориального духа, равно как и выставить против него «молитвенное ограждение».

Есть много возражений против «территориального» толкования 10-й главы Книги Пророка Даниила. Во-первых, у подобного толкования имеются герменевтические и экзегетические проблемы, хотя в этой работе мы не можем полностью исследовать их (см. [95]). Эти проблемы включают: 1) невозможность принять во внимание исторический контекст; 2) невозможность учесть упомянутых в 13-м стихе царей Пеπ?сии; и 3) неспособность достаточно правдоподобно объяснить упоминание «князя Греции» (см. Дан. 10:20). Питер Вагнер пишет:

Ангел сказал Даниилу, что на обратном пути ему предстоит вступить в битву не только с князем Персии, но также и с князем Греции и что он снова сумеет преодолеть эти препятствия только с помощью Михаила ([72], p. 66).

На самом деле, в большинстве комментариев упоминание князя Греции рассматривается как указание на какой-то грядущий конфликт, не имеющий отношения к перемещению из пункта А в пункт В. И это должно указывать нам, что мы также не должны рассматривать битву с князем Персии как простой инцидент при перемещении из одной точки в другую. Несмотря на то, что может создаться впечатление, будто в некоторых комментариях высказывается поддержка в пользу «территориального» толкования, внимательное чтение большинства таких источников указывает на обратное. Дело в том, что во многих комментариях упоминается, что 21-дневная задержка ангела была связана с противодействием ему со стороны какого-то бесовского существа. Однако далее это противостояние описывается в каких-то иных терминах, нежели пространственно-географические (например, противостояние по вопросу влияния на власти Персии). В других комментариях вообще не дается четкого объяснения, что именно подразумевалось под этой задержавшей ангела битвой. Какие-то комментаторы изображают этот конфликт как нечто происходящее в небесных сферах. Другие объявляют это тайной. Нам не удалось найти комментариев, в которых текст этой главы анализировался бы действительно последовательно с точки зрения территориальной концепции (включая упоминание царей Персии в 13-м стихе и упоминание в 20-м стихе необходимости возвратиться для продолжения битвы с «князем Персии»). Каким бы ни было правильное толкование данного отрывка, современная экзегетическая литература не дает по΀?тверждения «территориального» прочтения этого текста.

Более того, создается впечатление, что идея о территориальных духах, которые проявляют свою власть над географическими регионами, неоднократно опровергается в Священном Писании. Когда израильтяне вступили на Обетованную землю, они боялись, что им придется противостоять Ваалу, ханаанскому богу. Когда Нееман был исцелен, он посчитал, что должен взять с собой в Дамаск немного израильской земли, чтобы поклоняться Богу на его собственной земле (см. 4 Цар. 5). Когда Венадад потерпел поражение в сражении с Израилем, он заключил, что израильский Бог — это Бог гор, а потому в следующий раз ему следует сразиться с израильтянами на равнине (см. 3 Цар. 20).

Ветхий Завет постоянно характеризует такие убеждения как ошибочные. Во-первых, ошибка кроется в предположении, что боги этих народов действительно управляли данными территориями. Во-вторых, ошибочным является предположение, что в отдельных регионах Бог имеет меньшую власть, нежели в других. Во время вавилонского пленения израильтяне были подавлены тем, что оказались географически удалены от тех мест, где их предки поклонялись Богу. Они опасались, что их Бог не является богом этого региона. Но основная мысль таких библейских произведений, как Книга Пророка Исаии, Книга Пророка Иезекииля, Книга Есфирь и Книга Пророка Даниила, состояла в том, что Бог в равной степени управляет всем даже в чужой стране. «…Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (Дан. 4:22, 29). Находясь в Вавилоне, человек столь же близок к Богу на небесах, сколь он близок к Богу, находясь в Иерусалиме. А утверждение, что ангел, посланный к Даниилу с небес, мог встретить на своем пути препятствие, закрывшее ему путь на 21 день, и что, возвращаясь к Богу и проходя через области влияния территориальных духов, ангелу нужно было пробивать себе пπ?ть (зачем еще, исходя из этой точки зрения, ангелу нужно было повторно вступать в битву?), является представлением, присущим анимистическому мировоззрению, явно несопоставимому с библейским мировоззрением.

Нашим вторым и последним возражением против этой концепции будет утверждение, что она является разновидностью известной концепции, гласящей, что бесы могут присоединяться к различным объектам и посредством соприкосновения какого-то человека с этими объектами автоматически получить власть над этим человеком. Действительно, чем является здание на самом деле — объектом или же ограниченной пространственной территорией? И тем и другим. А географическая территория, занимаемая Бермудским треугольником или страной Уругвай, чем она является — объектом или ограниченным пространством? И тем и другим. Это, если хотите, гигантский объект. И если человек верит, что просто переходя через улицу он попадает в сферу влияния злого духа (в его «силовое поле»), он разделяет концепцию, в точности сопоставимую с концепцией о том, что простой контакт с материальным объектом таит в себе опасность, поскольку распространяет на человека влияние бесов. Данная концепция — типичная магическо-анимистическая концепция, характерная для «немощных братьев», далекая от правильного доктринального понимания вопроса.

Общей во всех этих концепциях является идея о том, что наша уязвимость перед властью бесов определяется не нравственными или духовными условиями, но условиями физического контакта или символической ассоциации со словами, предметами или людьми. Библия подчеркивает, что мы должны бояться влияния сатаны в доктринальной, нравственной и духовной сферах, что мы должны бояться греха и обмана. Однако критикуемые нами авторы говорят нам, что мы должны бояться того, что сатана способен нападать на нас на основании иных факторов, нежели наше доктринальное, духовное и нравственное состояние. Эти авторы явно смещают библейские акценты. Библия призывает нас жить жизнью, достойной призвавшего нас Бога, и уверяет нас, что никакие силы на земле не могут навредить или помешать нам в том, к чему нас призвал Бог.


Заключение

Весьма полезно противопоставить подход Павла, который мы встречаем в Первом послании к Коринфянам, подходу анализируемых нами современных миссиологов.

I. Павел признает, что верующие, недавно обратившиеся из анимизма, ошибаются в своих представлениях о реальности и природе сверхъестественных существ и их силы и называет таких верующих «немощными братьями». Миссиологи, о которых идет речь в нашей книге, утверждают, что верующие, недавно обратившиеся из анимизма, находятся в контакте с миром духов. Кроме того, эти миссиологи открπ?то присоединяются к точке зрения таких верующих.

II. Павел отрицает, что различные объекты распространяют какое-либо опасное влияние. Миссиологи утверждают: анимисты правы, считая, что духовные силы передаются посредством контакта с определенными материальными объектами. Сомневающихся в этом они называют естественно-научными рационалистами.

III. Павел отрицает достоверность подобных верований, однако исходит не из рационального естественно-научного подхода, но из ортодоксальной христианской доктрины. Опираясь на нее, Павел отдает предпочтение взглядам «сильных братьев». Что же касается миссиологов, то они отдают предпочтение взглядам «немощных братьев», а также сами начинают разделять эти взгляды, становясь их яр΀?стными сторонниками и призывая сделать то же самое всех остальных.

IV. С антропологической точки зрения Павел признает, что представления различных культур о таких вещах, как идолы и духи, хотя и являются ошибочными, обладают некоей культурной реальностью, которую необходимо принимать во внимание. Это реальность, в которой люди оказываются вследствие принадлежности к определенному социуму. Однако эта реальность не является точным отражением т΀?го, что существует на самом деле, и анализируемые нами авторы оставляют здравый антропологический подход, смешивая представления отдельной культуры и подлинную реальность.

Павел был превосходным антропологом. Он не стремился слиться с местным населением, однако он сознавал, что местные верования имеют последствия для духовной жизни и благополучия человека. То есть в отличие от своих «сильных братьев» он уважал людей с подобными верованиями и не пренебрегал этими верованиями в методологии своего служения.

Анализируемые нами авторы предлагают два возможных пути благовестия: либо христианин отвергает верования в духов, превращаясь в неэффективного миссионера, либо он принимает такие верования, смешивает свои представления о мире с представлениями анимистов (или же тех, кто недавно обратился из анимизма), и в результате наблюдается эффективное служение и замечательный рост церкв΀?.

Но Павел отвергал оба этих пути. Он отвергал упорство «сильных братьев», настаивающих, что единственно возможной является безапелляционная и бескомпромиссная верность своим убеждениям, однако при этом апостол также отвергал возможность принятия позиции «немощного брата». Вместо этого Павел указывал, что мы должны принимать во внимание культурно-религиозные представления дрπ?гих людей и строить нашу пасторскую или миссионерскую работу так, чтобы проявлять снисходительность и тактичное отношение к подобным культурно-религиозным реалиям, сохраняя правильное доктринальное понимание этих реалий.

Именно этим путем должна двигаться современная миссиология, хотя пока она не сумела сделать это достаточно хорошо. Если миссиология сумеет распознать, что мы вступили на ошибочный путь, если она переориентируется и начнет двигаться путем апостола Павла (путем, который сохраняет теологическую целостность и непротиворечивость в своем понимании бесовских сил и субъективных культурно-антропологических реалий, а также методологию, которая учитывает и то и другое), у нас появится надежда решить эту непростую задачу — организацию правильной миссионерской работы с анимистами, будь они жителями Амазонии или нашими соотечественниками.


Библиография

1. K r a f t, C h a r l e s. Christianity with Power: Your Worldview and Your Experience of the Supernatural. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1989.

2. K r a f t, C h a r l e s. Defeating Dark Angels: Breaking Demonic Oppression in the Believer’s Life. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1992.

3. M u r p h y, E d. Handbook for Spiritual Warfare. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1992.

4. W a g n e r, C. P e t e r. How to Have a Healing Ministry Without Making Your Church Sick. Ventura, CA: Regal Books, 1988.

5. W a g n e r, C. P e t e r. Spreading the Fire. Ventura, CA: Regal Books. 1994.

6. W a g n e r, C. P e t e r. Introduction // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by G. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 11–26.

7. H i e b e r t, P a u l G. Healing and the Kingdom: Wonders and the Word: An Examination of Issues Raised by John Wimber and the Vineyard Movement / Ed. by James R. Coggins and Paul G. Hiebert. Hillsboro, KS: Kindred Press, 1989. P. 109–152.

8. H i e b e r t, P a u l G. Biblical Perspectives on Spiritual Warfare // Mission Focus. 1992. № 20 (3). P. 41–50.

9. M o r e a u, A. S c o t t. Religious Borrowing as a Two–Way Street: An Introduction to Animistic Tendencies in the Euro-North American Context // Christianity and the Religions / Ed. by Edward Rommen and Harold Netland. Pasadena: William Carey Library, 1995. P. 166–182.

10. E r i c k s o n, M i l l a r d J. Evangelical Mind and Heart: Perspectives on Theological and Practical Issues. Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1993.

11. P o w l i s o n, D a v i d. Power Encounters: Reclaiming Spiritual Warfare. Grand Rapids, Mich: Baker Books, 1995.

12. G a i l e y, C h a r l e s R. Review of «Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits» // Missiology. 1994. № 22. Р. 250.

13. P a g e, S y d n e y H. T. Powers of Evil: A Biblical Study of Satan and Demons. Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1995.

14. B r e s h e a r s, G e r r y. The Body of Christ: Prophet, Priest, or King? // Journal of the Evangelical Theological Society. 1994. № 37 (l). P. 3–26.

15. G r e e n l e e, D a v i d. Territorial Spirits Reconsidered // Missiology. 1994. № 22. P. 507–514.

16. W a k e l y, M i k e. A Critical Look at a new «Key» to evangelization // Evangelical Missions Quarterly. 1995. № 31. P. 152–162.

17. H i e b e r t, P a u l G. The Flaw of the Excluded Middle // Missiology. 1982. № 10. P. 35–47.

18. Intercession Working Group of the Lausanne Committee for World Evangelization: Excerpts from the Statement on Spiritual Warfare // Evangelical Missions Quarterly. 1995. № 31. P. 156–157.

19. W a r n e r, T i m o t h y M. Spiritual Warfare: Victory Over the Powers of This Dark World. Wheaton: Crossway Books, 1991.

20. W a r n e r, T i m o t h y M. Satan Hates You and Has a Terrible Plan for Your Life // Discipleship Journal. 1994. № 81. P. 20–31.

21. K r a f t, C h a r l e s. Spiritual Power: Principles and Observations // Behind Enemy Lines: An Advanced Guide to Spiritual Warfare / Ed. by Charles Kraft and Mark White. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1994. P. 31–62.

22. W a g n e r, C. P e t e r. The Visible and the Invisible // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 49–72.

23. W a g n e r, C. P e t e r. The Third Wave of the Holy Spirit. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1988.

24. W a g n e r, C. P e t e r. Territorial Spirits // Wrestling With Dark Angels: Toward a Deeper Understanding of the Supernatural Forces in Spiritual Warfare / Ed. by C. Peter Wagner and F. Douglas Pennoyer. Ventura, CA: Regal Books, 1990. P. 73–99.

25. A r c h e r, J o h n (compiler). The Devil, Demons & Spiritual Warfare: A Panel of Experts Answer 10 Often-Asked Questions About the Church’s Battle Against the Forces of Darkness // Charisma. 1994. № 19 (7). P. 52–57.

26. W a g n e r, C. P e t e r. Can Demons Harm Christians? // Christian Life. 1985. № 47 (l). P. 76.

27. W h i t e, T h o m a s B. The Believer’s Guide to Spiritual Warfare. Ann Arbor: Vine, 1990.

28. R o b b, J o h n. Satan’s Tactics in Building and Maintaining His Kingdom of Darkness // International Journal of Frontier Missions. 1993. № 10 (4). P. 173–184.

29. R o b b, J o h n. How Satan Works at the Cosmic Level // Behind Enemy Lines: An Advanced Guide to Spiritual Warfare / Ed. by Charles Kraft and Mark White. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1994. P. 165–197.

30. B e r n a l, D i c k. Curses: What They Are and How to Break Them. Shippensburg, PA: Companion Press, 1991.

31. A n d e r s o n, N e i l T. The Bondage Breaker. Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1990.

32. J a c o b s, C i n d y. Dealing With Strongholds // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 73–95.

33. P r i n c e, D e r e k. From Curse to Blessing. Ft. Lauderdale, FL: Derek Prince Ministries, 1986.

34. P r i n c e, D e r e k. Blessing or Curse: You Can Choose. Old Tappan, N J: Chosen Books, 1990.

35. K r a f t, C h a r l e s. Deep Wounds Deep Healing: Discovering the Vital Link Between Spiritual Warfare and Inner Healing. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1993.

36. A n d e r s o n, N e i l T. The Seduction of our Children. Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1991.

37. W h i t e, T h o m a s B. Breaking Strongholds: How Spiritual Warfare Sets Captive Free. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1993.

38. W h i t e, T h o m a s B. Is This Really Warfare? // Discipleship Journal. 1994. № 81. P. 33–37.

39. M a c N u t t, F r a n c i s and M a c N u t t, J u d i t h. Praying for Your Unborn Child. New York: Doubleday, 1988.

40. M a r t i n, D e n n i s. Resisting the Devil in the Patristic, Medieval, and Reformation Church // Essays on Spiritual Bondage and Deliverance / Ed. by Willard M. Swartley. Elkhart, Indiana: Institute of Mennonite Studies [Occasional Papers No. 11], 1988. P. 46–71.

41. D i c k a s o n, C. F r e d. Demon Possession and the Christian. Chicago: Moody Press, 1987.

42. B a u m a n, H a r o l d E. Response to Robert T. Scars // Essays on Spiritual Bondage and Deliverance / Ed. by Willard M. Swartley. Elkhart, Indiana: Institute of Mennonite Studies [Occasional Papers No. 11], 1988. P. 115–117.

43. S e a r s, R o b e r t T., S. J. A Catholic View of Exorcism and Deliverance // Essays on Spiritual Bondage and Deliverance / Ed. by Willard M. Swartley. Elkhart, Indiana: Institute of Mennonite Studies [Occasional Paper No. 11], 1988. P. 100–114.

44. M c A l l, K e n n e t h. Healing the Family Tree. London: Sheldon Press, 1991.

45. S h i b l e y, D a v i d. A Force in the Earth: The Charismatic Renewal and World Evangelism. Altamonte Springs. FL: Creation House, 1989.

46. W a r n e r, T i m o t h y M. Dealing With Territorial Demons // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 51–54.

47. W a r n e r, T i m o t h y M. Power Encounter with the Demonic // Evangelism on the Cutting Edge / Ed. by Robert E. Coleman. Old Tappan, N J: Fleming H. Revell Company, 1986. P. 89–101.

48. K r a f t, C h a r l e s. Two Kingdoms in Conflict // Behind Enemy Lines: An Advanced Guide to Spiritual Warfare / Ed. by Charles Kraft and Mark White. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1994. P. 17–29.

49. W a g n e r, C. P e t e r (ed.). Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits. Ventura, CA: Regal Books, 1991.

50. W a g n e r, C. P e t e r (ed.). Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted. Ventura, CA: Regal Books, 1993.

51. W a g n e r, C. P e t e r. Territorial Spirits and World Mission // Evangelical Missions Quarterly. 1989. № 25. P. 278–288.

52. W a g n e r, C. P e t e r. Spiritual Warfare // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 3–27.

53. W a g n e r, C. P e t e r. Territorial Spirits // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 43–54.

54. W a g n e r, C. P e t e r. Summary: Mapping Your Community // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by G. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 223–232.

55. C a b a l l e r o s, H a r o l d. Defeating the Enemy with the Help of Spiritual Mapping // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 123–145.

56. Y a m a m o r i, T e d and O t i s, G e o r g e, J r. The Vital Role of the Spiritual Mapping Track // Mission Frontiers. 1992. № 14 (1–3). P. 15.

57. O t i s, G e o r g e. The Last of the Giants. Tarrytown, N Y: Chosen Books, 1991.

58. D a w s o n, J o h n. Taking Our Cities for God: How to Break Spiritual Strongholds. Lake Mary, FL: Creation House, 1989.

59. D a w s o n, J o h n. Foreword // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. IX–XVI.

60. D a w s o n, J o h n. Seventh Time Around: Breaking Through a City’s Invisible Barriers to the Gospel // Engaging the Enemy: How to Fight, and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 135–142.

61. J a c o b s, C i n d y. Possessing the Gates of the Enemy. Grand Rapids, Mich: Chosen Books, 1991.

62. H a r p e r, M i c h a e l. Spiritual Warfare. Ann Arbor, Mich: Servant Books, 1984.

63. L a w s o n, S t e v e n. Defeating Territorial Spirits // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 29–41.

64. L e a, L a r r y. Binding the Strongman // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 83–95.

65. L i n t h i c u m, R o b e r t C. City of God. City of Satan: A Biblical Theology of the Urban Church. Grand Rapids, Mich: Zondervan Publishing House, 1991.

66. S i l v o s o, E d g a r d o. Prayer Power in Argentina // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 109–115.

67. S t e r k, V e r n o n. Territorial Spirits and Evangelization in Hostile Environments // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 145–163.

68. W h i t e, T h o m a s B. Understanding Principalities and Powers // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 59–67.

69. H u m m e l, C h a r l e s E. Fire in the Fireplace: Charismatic Renewal in the Nineties. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1993.

70. L o r e n z o, V i c t o r. Evangelizing a City Dedicated to Darkness // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 171–193.

71. S j o b e r g, K j e l l. Spiritual Mapping for Prophetic Prayer Actions // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 97–119.

72. W a g n e r, C. P e t e r. Warfare Prayer. Ventura, CA: Regal Books, 1992.

73. O t i s, G e o r g e. An Overview of Spiritual Mapping // Breaking Strongholds in Your City: How to Use Spiritual Mapping to Make Your Prayers More Strategic, Effective and Targeted / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1993. P. 29–47.

74. C h i u n d i z a, R i c h m o n d. High Level Powers in Zimbabwe // Engaging the Enemy: How to Fight and Defeat Territorial Spirits / Ed. by C. Peter Wagner. Ventura, CA: Regal Books, 1991. P. 121–127.

75. K u s c h e, L a w r e n c e. The Bermuda Triangle Mystery — Solved. New York: Harper and Row, 1975.

76. K u s c h e, L a w r e n c e. The Disappearance of Flight 19. New York: Harper and Row, 1980.

77. G e i s l e r, N o r m a n. Signs and Wonders. Wheaton: Tyndale House, 1988.

78. K o l e, A n d r e and J a n s s e n, A l. Miracles or Magic? Grand Rapids, Mich: Harvest House, 1984.

79. E y s e n c k, H. J. Forty Years On: The Outcome Problem in Psychotherapy Revisited // Handbook of Effective Psychotherapy / Ed. by Thomas R. Giles. New York: Plenum Press, 1993. P. 3–20.

80. V i t z, P a u l C. Leaving Psychology Behind // No God but God / Ed. by Os Guinness and John Seef. Chicago: Moody Press, 1992. P. 95–110.

81. P r i e s t, R o b e r t J. Defilement, Moral Purity, and Transgressive Power: The Symbolism of Filth in Aguaruna Jivaro Culture: PhD Dissertation. Berkeley, CA: University of California, 1993.

82. S u m r a l l, L e s t e r F. Deliverance: Setting the Captives Free // World Harvest. 1986. July/August. P. 6–7.

83. S u m r a l l, L e s t e r F. The True Story of Clarita Villanueva: A Seventeen–year–old Girl Bitten by Devils in Bilibid Prison. Manila, Philippines, 1955.

84. T u g g y, A. L e o n a r d and T o l i v e r, R a l p h. Seeing the Church in the Philippines. Manila: OMF Publishers, 1972.

85. S u m r a l l, L e s t e r F. Modern Manila Miracles. Springfield, MO: Clifton O. Erickson, 1954.

86. W a g n e r, C. P e t e r. Lighting the World: A New Look At Acts — God’s Handbook for World Evangelism. Ventura, CA: Regal Books, 1995. (The Acts of the Holy Spirit Series: Book 2.)

87. G a r r e t t, S u s a n R. The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke’s Writing. Minneapolis: Fortress Press, 1989.

88. K r a f t, C h a r l e s. Dealing with Demonization // Behind Enemy Lines: An Advanced Guide to Spiritual Warfare / Ed. by Charles Kraft and Mark White. Ann Arbor, Mich: Servant Publications, 1994. P. 79–120.

89. A r n o l d, C l i n t o n E. Powers of Darkness. Downers Grove, Ill: Intervarsity Press, 1992.

90. A r n o l d, C l i n t o n E. Ephesians: Power and Magic. Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1992.

91. A r n o l d, C l i n t o n E. What About Territorial Spirits? // Discipleship Journal. 1994. № 81. P. 47.

92. C a l v i n, J o h n. Commentaries on the Book of the Prophet Daniel / Trans. by Thomas Myers. Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1948.

93. F e i n b e r g, C h a r l e s L e e. Daniel: The Man and His Visions. Chappaqua, N Y: Christian Herald Books, 1981.

94. L e u p o l d, H. G. Exposition of Daniel. Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1969.

95. S h e a, W i l l i a m H. Wrestling with the Prince of Persia: A Study on Daniel 10 // Andrews University Seminary Studies. 1983. № 21 (3). P. 225–250.

96. W o o d, L e o n. A Commentary on Daniel. Grand Rapids, Mich: Zondervan, 1973.

97. Y o u n g, E d w a r d J. The Prophecy of Daniel: A Commentary. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans, 1949.

98. Z i m m e r m a n, F e l i x H. Daniel in Babylon. Broadview, Ill: Gibbs Publishing Company, 1970.

99. H a e v e r n i c k, H. C. Commentar uber das Buch Daniel, 1832.

Примечания

[1] См. [1], p. 82 ff; [2], p. 13; [3], p. Х; [4], p. 42 ff; [5], p. 154 ff.

[2] В настоящее время в большинстве ориентированных на миссионерскую деятельность американских семинарий предлагаются учебные курсы, в которых подобное новое понимание мира духов преподносится в качестве основы эффективной евангельской проповеди. В последнее время был опубликован ряд написанных миссиологами книг и статей о духах и духовной битве. Изложенные в этих работах конπ?епции все чаще получают официальное признание и распространение. Например, акция «Международная молитвенная цепочка 2000» («The Prayer Track of the A. D. 2000 Movement») построена исключительно на фундаменте этого нового понимания, а более конкретно — на предположении о территориальном характере действия духов и необходимости создания карт распространения их влияния (см. [6], p. 12).

[3] См. также [11], p. 25, 59; [12], p. 250; [13], p. 251; [14], p. 15; [15], p. 513; [16], p. 152–162. В устах П. Хиберта эти обвинения могут показаться странными, поскольку именно его знаменитое эссе [17] указало на неспособность западных миссионеров адекватно ответить на феномен веры в духов и связанные с ними явления. Именно эта работа часто цитируется теми самыми авторами, которых мы здесь подвергаем критике. Но мног΀?е из тех, кто цитирует работу П. Хиберта, извлекают из нее вовсе не то, что было вложено в нее самим автором. Более того, они не желают внять тому почти пророческому предостережению, которым П. Хиберт завершает свою статью, говоря, что когда мы пытаемся переосмыслить свой подход к вере в духов, мы не должны позволить христианству превратиться в «новую форму магии».

[4] Новые в смысле их новизны для миссиологии как дисциплины.

[5] В их числе Томас Уайт ([27], р. 105–106), Джон Робб ([28], р. 178–179; [29], р. 182–183), Дик Бернал ([30], р. 80 ff) и Нил Андерсон ([31], р. 222–223).

[6] См. [27], р. 61–66, 87, 121–122, 154, 159–160; [30], р. 25; [37], р. 93; [38], р. 36; [39], р. 58–60; [40], р. 63; [41], р. 219–221; [42], р. 115–116; [43], р. 107–108, 110. Несколько иной подход изложен в работе [44].

[7] См. [27], p. 118; [32]; [37], p. 133–142; [45], p. 71–75; [55]; [58], p. 151–160; [59]; [60]; [61], p. 100–103, 222–247; [62], p. 86–87; [63]; [64]; [65], p. 64–79; [66–68]; [69], p. 195–197; [70]; [71].

[8] К примеру, он пишет: «Одну женщину мы за вечер сумели освободить от девятнадцати бесов, и еще от одного беса два дня спустя. И тогда Клэр, несмотря на то что она уже была убежденной и активной христианкой, познала свободу, доселе ей неизвестную» (Ibid., p. 15).

[9] Мы должны отметить, что авторы этих работ признают, что они и в самом деле общаются с бесами. Вполне возможно, что многие из явлений, которые они наблюдают, могут быть объяснены как-то иначе, нежели действием бесовских сил. Обсуждение подобной возможности и связанных с ней вопросов выходит за рамки данной работы. (Подробную работу, в которой утверждается, что многое из того, что называют одержимостью бесами, таковым на самом деле не является, см. [11].) Несмотря на то что у нас нет достаточных свидетельств, чтобы занять на этот счет какую-либо позицию, мы хотели бы еще раз отметить, что данные авторы настаивают на том, что разговаривают с бесами, а также что библейское учение никак не отрицает такой возможности.

[10] Ч. Крафт пишет: «…Может помочь помазание освященным маслом. Я обнаружил, что некоторые бесы никак не реагируют на использование масла, тогда как другие при его использовании явно чувствуют дискомфорт, поэтому данный метод заслуживает внимания. Но ни в коем случае не пользуйтесь маслом, если вы не призвали на помощь силу Иисуса в особом ритуале освящения» ([2], p. 198). Далее он продолжает: «Я выяснил, что некоторые приемы оказывают действие на одних бесов, но не влияют на других: это помазание предварительно освященным маслом, визуальный контакт с обремененным тяготами и прикосновение к нему, призывание ангелов для наказания бесов, крестное знамение, использование языков, принятие одержимым бесами пациентом святой воды, принуждение бесов взглянуть на Иисуса, призвание света в населенные бесами объекты, угроза отослать бесов к сатане или в преисподнюю. Кроме того, некоторые служители церкви, занимающиеся изгнанием бесов, считают полезным провести крещение пациента или же причастить его. Некоторые из них дают пациентам предварительно освященную соль — по несколько кристаллов каждый час. На своем опыте я убедился, что не существуеπ? методов, которые были бы действенны во всех случаях без исключения» (Ibid., p. 231).

[11] «Ангел-хранитель предков, Дух путешествий, Кормилец мертвых, Избавитель от колдовства, Голос мертвецов, Сеятель болезней, Несущий паралич и т. д.» (Ibid., p. 203).

[12] Зная о широко распространенном в прошлом (а также в некоторых современных анимистических культурах) веровании, согласно которому, когда мы узнаем имя человека или объекта, мы обретаем над ним особую силу (поскольку имя имеет внутреннюю связь с объектом и для воздействия на объект мы можем воздействовать на его имя), некоторые исследователи объясняют действия Иисуса как попытку получить над бесом власть. Однако в других случаях Иисус не требовал, чтобы бесы называли свои имена, и не использовал имен при изгнании бесов. В работе [13] рассматриваются различные толкования этого евангельского отрывка, включая и только что упомянутое, и говорится следующее: «Другие [исследователи] считают, что Иисус потребовал, чтобы бес назвал себя, дабы помочь одержимому обрести контроль над своей личностью. Хотя данное предположение и может показаться более близким к истине, нежели ранее упомянутое, оно чем-то напоминает подходы современной психотерапии. Наиболее правильным, по всей видимости, будет усматривать в этом требовании… стремление Иисуса подчеркнуть тяжесть случая данной одержимости, ибо это был весьма серьезный случай» (p. 170).

[13] Более детальную критику тенденции совмещения религиозной феноменологии с онтологией можно найти в статье [15], где Дейвид Гринли подробно обсуждает идею существования территориальных духов.

[14] Когда некоторые исследователи критикуют отдельные убеждения данных авторов, последние часто ссылаются на стоящий за этой критикой естественно-научный рационализм. Подобный риторический прием позволяет им предупредить потенциальную критику, дабы не подвергать свои аргументы анализу библейскими экзегетами, теологами и антропологами. В одном из подобных заявлений П. Вагнер признает, что критика его взглядов имела место, но не упоминает, в чем именно состояла эта критика, говоря лишь о своем нежелании «вступать в полемику и пытаться опровергнуть эти критические выступления» ([6], p. 19). Он заявляет: «У нас нет никакого желания поднимать свой авторитет, унижая своих братьев во Христе, и ничего подобного в данной книге не будет» (Ibid.). Но уже в следующем абзаце он говорит о тех, кто отвергает его идею создания карт распространения территориальных духов как небиблейскую, и заявляет, что его оппоненты ведут себя подобно тем консерваторам, которые в свое время отвергали появление воскресных школ или отмену рабства. Он даже сравнивает их с представителями «Общества сторонников идеи, что Земля плоская» (см. Ibid., p. 20). Слишком часто эти автоπ?ы избегают участия в важных дебатах с теми, кто критикует их концепции, зато позволяют себе дискредитировать подобную критику, навешивая на своих оппонентов уничижительные ярлыки. Такого рода выпады несправедливы по отношению к критикам, они помогают избежать того, что так необходимо, — непосредственного и честного обмена идеями и аргументами в рамках коллегиального анализа данных других исследователей (миссиологов, антропологов, библейских экзегетов и теологов).

[15] Ральф Махони (автор первого сообщения об этом событии в печати) в личном разговоре сообщил нам, что миссионер, с которым произошел данный случай, — это преподобный Эдвард Миллер. Сам Э. Миллер подтвердил данную историю, уточнив, что происходила она во время его четырехлетнего миссионерского путешествия в Уругвай в 1947 году, в ходе которого он занимался распространением христианπ?кой литературы. Однажды он работал в каком-то приграничном городе, где и наблюдал несколько более активный интерес к ней на бразильской стороне улицы, нежели на уругвайской, но вспомнить название города он оказался не в состоянии.

[16] Например, изучение отдельных проблемных групп показало, что те из них, члены которых проходили психотерапевтическое лечение, процент выздоровлений совпадает с процентом выздоровлений, который был получен в группах, члены которых не подвергались никакому лечению. Более того, в некоторых случаях (особенно при использовании психоанализа) процент выздоровлений был даже ниже, чем в группах больных, которые вообще не получили психотерапевтической помощи (см. [79]). Кроме того, на примере некоторых групп (например, онкологических пациентов или пациентов, в детском возрасте испытавших насилие) было показано, что психоанализ может оказать вредное воздействие. При этом сами психоаналитики были убеждены, что оказывают помощь своим пациентам (во многих случаях в ΀?олучении помощи были убеждены и сами пациенты).

[17] К примеру, исследования, проводящие сравнение положительных результатов различных психотерапевтических подходов (см. [79], [80]), неизменно обнаруживают, что 1) абсолютно различные психотерапевтические методики дают приблизительно сравнимые результаты; 2) наибольшее влияние на успешность лечения чаще всего оказывают не конкретные психотерапевтические методики, используемые пс΀?хотерапевтами, а иные факторы, как, например, личные качества психотерапевта (сочувствие, терпение, обаяние, навыки межличностного контакта). В то время как многие ведущие психотерапевты верят, что их успех подтверждает те теории, на которых они основывают свои методы, объективные исследования ставят данную уверенность под сомнение.

[18] Данный разговор между Робертом Пристом и 35-летним христианином из племени агуаруна, жителем деревни Тундузы, расположенной на реке Ниеве, состоялся в начале 1989 года.

[19] На самом деле Л. Самрал говорит, что «ему не удалось привести к спасению и пяти человек». Пять человек, которые посещали его богослужения, — это его жена, трое сыновей и их домработница (см. [82], p. 7).

[20] Апостол Иоанн говорит, что верующие должны испытывать духов, слушая то, что люди говорят об Иисусе Христе (см. 1 Ин. 4:1–6). Писания апостолов являются тем средством, с помощью которого верующие должны выявлять присутствие Святого Духа или же духа антихриста. Апостол Павел развивает ту же самую мысль. Основным методом работы сатаны является распространение лжи об Иисусе, однако Божπ?е Слово выявляет такую ложь и тем самым выявляет присутствие сатаны, обеспечивая защиту от любого обмана (см. 2 Кор. 4:3–6; 11:3–4). Павел начинает обсуждение духовных даров (см. 1 Кор. 12:1–3), объясняя своим читателям, как им надлежит распознавать, с какими духами они имеют дело (а именно слушая, что человек говорит об Иисусе Христе). Несмотря на то что дару различения духов в этом отрывке ΀?е дается конкретного определения, мы должны учесть связь этого дара с даром пророчества (см. 1 Кор. 12:10). Пример связи дара различения духов с даром пророчества представлен в 1 Кор. 14:29–33. Также нам следует учесть, какой именно критерий приводит Павел для определения, является ли сказанное человеком от Духа Святого. В результате становится вполне понятным, что этот отрывок имеет от΀?ошение не к способности эмоционально ощущать присутствие невидимых духов, а к умению различать подтекст того, что люди говорят об Иисусе Христе (см. 2 Фес. 2:2–5). Навык понимания и применения истин Божьего Слова — это метод различения истины для зрелых верующих (см. Евр. 5:14).

[21] Племя агуаруна — это индейское племя, с представителями которого Роберт Прист работал с 1987 по 1989 год.

[22] См. Втор. 13:1 и след. В то время как П. Вагнер и Ч. Крафт утверждают, что обладают даром удлинять ноги хромым, эти способности не кажутся нам особо впечатляющими, поскольку сам Ч. Крафт признает, что во многих случаях подобное «удлинение» происходит вследствие расслабления мышц, а не из-за реального физического роста конечности (см. [51], p. 91). П. Вагнер усматривает разницу между чудесами и исцелением и признает, что совершенные им самим исцеления не относятся к категории чудес (см. [86], p. 57–58). Ни П. Вагнер, ни Ч. Крафт не утверждают, что их слова откровения лишены ошибок. К примеру, в одном случае Ч. Крафт решил, что ему дано послание, касающееся внуков одной женщины, которая, как он выяснил позднее, вовсе не была бабушкой (см. [1], p. 160).

[23] См. наше определение анимизма в начале книги. Некоторые авторы утверждают, что когда такие понятия, как «анимизм» или «магия», используются в отношении каких-то верований или практик, они не несут конкретной смысловой нагрузки, а лишь оказывают эмоциональное воздействие (то есть человек использует их как ярлыки, знаки негативного суждения). Типичный пример такого мнения можно у΀?идеть в работе ([87], p. 4). Однако мы дали конкретное определение, демонстрирующее, что именно мы понимаем под этими терминами. Исходя из этого мы можем сформулировать три утверждения. Во-первых, анимизм и магия, как они практикуются в различных мировых культурах, основываются по большей части на двух допущениях о том, как именно действуют духовные силы (то есть принцип контакта и принцип имитации считаются основой, посредством которой действуют эти силы). Во-вторых, допущения о том, как именно действуют духовные силы, расходятся с библейскими принципами. В-третьих, анализируемые авторы побуждают людей рассуждать о духовных силах в рамках допущений гомеогенеза и контактогенеза. Только если мы ошибаемся в любом из этих трех утверждений, употребление нами данных терминов в качестве характеристики отдельных миссиологических идей будет неприемлемым.

[24] Представление, что магические действия со стороны человека увеличивают силу бесов, периодически появляется в литературе. Например, Синди Джейкобс заявляет: «Власть территориальных духов, действующих в каком-то городе или регионе, значительно возрастает благодаря оккультным заклятиям, проклятиям, ритуалам и фетишам, используемым колдунами, волшебниками и сатанистами» ([32], p. 86).

[25] Когда Ч. Крафт пишет о бесах, «наделяющих особой силой слова, материальные объекты или помещения», он подчеркивает, что «передача силы посредством слов является основой этого процесса. Слова обычно выступают в качестве механизма переноса, с помощью которого различные объекты наделяются силой» ([21], p. 54).

[26] У большинства народов Африки и Азии территориальные культы традиционно превалируют и служат культурным целям. С другой стороны, среди племенных групп Амазонии подобные территориальные культы полностью отсутствуют, равно как и представления о территориальных духах.

[27] Более подробное обсуждение того, как данное толкование соответствует тексту и историческому контексту (см. [92], p. 231–266; [95]).